前面讲过，术的本义是一种具体的道路，因此道与术有分有合。合则共喻道，分则是一与多的关系。在先秦第一篇学术思想史《庄子·天下》中，二者相合：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在’。”但庄子认为，由于后世“天下之治方术者多矣，皆以其为不可加矣”，“各以其所欲焉以自为方”[2]，因而“百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”所以在其后的五个案例分析中，所用的格式是：“古之道术有在于是者，××闻其风而悦之”，对自己也不例外。可谓“推一本以贯万殊，明异流之出同源，高瞩遍包” [3]者。后来则多区分二者，如贾谊《新书·道术》：“道者所从接物也。其本也谓之虚，其末也谓之术。虚者言其精微也，平素而无设储也；术也者，所从制物也，动静之术也。”宋明理学则以理释道，如朱熹之注《中庸》曰：“其书始言一理，中散为万物，末复合为一理。”（《四书集注》）理即道，道亦理。 在笔者看来，道术之于古人是相分、相对而相通的。既相分，则道在天而术在人，道无为而无不为，人有为亦有不为；既相对，则道名未散之朴，而术格已散之器，道为根本之原理，而术为分散之殊途；既相通，则道为印万川之明月，而术格万物以明明德。因此，术是人治器以明道的方式：吹万不同[4]，器散万殊，故术亦万途；道在器中，不离不即，故治器可以明道。因此，道可以“致广大而尽精微”，可以幽、深、几、神，亦见于“青青翠竹，郁郁黄花”，不离于担水劈柴，平常之心。而术可以“极高明而道中庸”，亦可以“判天地之美，析万物之理，察古人之全。”（《庄子·天下》）故孟子说：“术不可以不慎。”（《公孙丑上》）可以说，古人未尝离器言道，亦未尝离术而言道器。离术而言道器，则何异于“无事袖手谈心性”；未尝离术而言道器，则践履为先，而学问次之，实践哲学优先于理论哲学。因此，以术言道器，其实就是自人观道器。立己达人之人道为一，故天地之道通而为一；哀民生之多艰而冀其生生不已，故曰“天之大德曰生”；有舍我其谁之志[5]，故有“天将降大任于斯人”之语；因取舍万殊，静躁不同，故有儒墨之是非，儒道之互非，亦有儒道之互补，“千圣所归，无不一致”（马一浮语）。

　　总之，道术之别，不离不即，是天人之分，一多之别，体用相异，本末相生；道与术的关系是正与变，源与流，幽与显，合与分，无名与有名，经常与权变；若理一分殊，月印万川，而殊途同归，百虑一致皆是也。

　　就先秦的儒道两家而言，道家无为而无不为，儒家有所必为有所不为，一个无为自化，一个刚健不息，一个遁世悠游，一个入世担当。道可谓不同。庄子说孔子是游于方内者，而自己是方外之人，外内不相及，道不同不相与谋（《大宗师》）。因此，虽然庄子也讲内圣外王（《天下》），但含义与荀子完全不同；虽然孟子也赞成“莫之为而为者，天也”（《万章上》），但天之无为只是个“虚位”，仁义才是“定名”（韩愈《原道》）。然而无论从思想史的演进，还是从中国人的性格构成来看，儒道互补都是一大特征[6]。其原因在于：道虽不同，但未必不通，和而不同之谓也。其根据是天道，天道是一，儒道两家体道有异故各有所侧重，但并非水火不容，阐发生生不已之易理的《易传》其实就是儒道合璧的第一部代表作。儒道相异而互补起到了积极的作用。

　　再以法家为例，司马迁在《史记·老子韩非列传》中将道家和法家合为一传，原因是“其极惨少恩，皆原于道德之意。”钱钟书曰：“求‘合’乎天地‘不仁’之‘德’，[7]以立身接物，强梁者必惨酷而无慈悯，柔巽者必脂韦而无羞耻。黄老道德入世而为韩非之刑名苛察，基督教神秘主义致用而为约瑟甫神父之权谋阴贼，岂尽末流之变本忘源哉？或复非迹无以显本尔。”[8]在此，道、本、源庶几相同，而术、末、流则相去甚远，颇值省查。

　　2．《史记·太史公自序》载司马谈《论六家要指》曰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。”司马谈“言路”一词与庄子“道术”一词可以合观：道即言，术即路，词义相类，道理相通。从正面讲，从言之异路、道之异术可以从多方面表现难以言传的道体，正像庄子所说：“夫道未始有封，言未始有常”。（《齐物论》）；从负面说，道术裂于天下，是故言路纷纭，得一察以自好，皆有所明而不能相通。在《圣经·旧约》中，上帝为了不让人类合力建成通天塔，遂将原本一致的人类语言变得支离破碎，语言不通，言路纷纭，无法合作，通天塔再也建不成了。从这一故事可以看出，道在语言发生分裂前后都是相同的（建塔），但分裂之后术或言路就出现分歧和隔膜，遂使道的理想无法实现。但另一方面，这也就意味着每个民族甚至每个人都可能有自己的通天方式。如果说上帝以言（logos）创世是古老的语言崇拜的产物，那么通天塔的传说则源于人们对语言的复杂性和多样性的困惑。

　　其实学术也罢，思想也罢，都要以言路的形式表现自己；二十世纪的人文知识领域对此尤为敏感，遂使语言的迷宫中言路纵横，歧路亡羊者也不乏其人。一方面，不同的意识形态、学术背景，不同的价值标准、观察角度，都会使某一问题产生不同的言路，同一条言路也可能会引向不同的目的地，对某一问题的深入也往往表现为言路的更替，有时言路的更替却不过是同一水平上的重复，有时不同指向的言路又逐渐汇聚成一条宽广深远的大道。由此任何一条言路都可以践履而不可以执着，所需要的是透过言路去理解它所依赖的道，即在其理论意义上追本溯源，寻根究底，在其价值意义上探求其目的与旨归，这是术从属于道的表现。另一方面，人类知识和思想的丰富，也表现为言路的多样性，这一多样性从各个方面展现无形无名但并非虚无的道——人类生存和发展的共同价值取向。

　　从言路的角度看，一元与多元的“元”也许不应视为道，而应看作道裂之异术和纷纭的言路。哲学便是爱智慧的言路，但爱智慧的道路并不只有一条。柏拉图的对话是，笛卡尔的沉思是，德国哲人的思辨体系也是。同样，孔子的语录，孟子的辩论，后人的注疏、笔记、小品也未尝不是智慧之路，未尝不可自成一家。所有这些言路的鹄的都是一个，即智慧。如果我们能够贯穿打通这些道路，求同存异而不划地为牢、坐井观天，心胸开阔而不头巾气重、门户见深，则道将日益丰富，而言路将日益宽广。

　　遗憾的是，现代思想有某种强调殊途、遗弃同归的倾向，以致导致了强烈的相对主义观点，令人有临歧而哭之感。相对主义的核心论点是：（1）在理论哲学意义上，对世界的概念化方式是相对的；（2）在实践哲学意义上，道德标准是相对的。

　　如果说相对主义的积极意义在于，它破除了任何一种理论体系或意识形态或话语体系的权威和正统地位，从而为思想的开放、精神的自由、信仰的多样清除了道路；它强调了对话的严肃意义和交流的重要价值，从而在某种程度上缓解它本身固有的不可通约性，那么也可以说它引起的消极意义同样的多，在实践上甚至很致命。相对主义徘徊在言路的迷宫之中，往往走投无路，进退维谷，因为它本身就是迷宫；它迷失在洞穴的假象之中，而不愿接受阳光的沐浴，因为它自以为解构摧毁了智慧本身。对相对主义的消解当然不能以绝对主义取而代之，因为无论是相对主义还是绝对主义都只有在“术”的层次上才有意义。中国古人的道术之别应该能够提供有益的启发。

　　本文所考察的先秦哲学的几个语言哲学问题与二十世纪流行的语言哲学问题有很大的不同，这说明所谓语言哲学应该包容各种哲学类型和文化类型中的语言哲学问题，其间不应存正统与异端、中心与边缘的偏见。限于篇幅和学力，本文只能是挂一漏万，浅尝辄止；但如能将问题提出，则此引玉之砖亦不虚抛矣。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 张载《西铭》：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。”

[2] 方即道，但庄子将真正的道称为道，而把众人自以为道的东西称为方，以示区别。道术与方术亦然。马一浮说：“是以道术为该遍之称，而方术为一家之言，谓方术出于道术，胜于九流出于王官之论多矣。”（《马一浮新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，页17）

[3] 《管锥编》，页390。

[4] 《庄子·齐物论》：“夫吹万不同而使其自已也，咸其自取”。 [5] 《孟子·公孙丑下》：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”。

[6] 前人的说法有：据于儒，依于道，逃于禅；儒治世，道治身，佛治心；既在孤峰顶上，又在红尘浪里；大隐隐于朝，中隐隐于市，小隐隐于野。《封神演义》46回赵公明诗曰：红花白藕青荷叶，三教原来是一家。方以智在《东西均》中为会通华梵、古今之学而提出“二而一，一而二”的论点，认为东西、华梵之学应经烹、煮而合一。

[7] 此处指的是《老子·五章》：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

[8] 《管锥编》，页421。