学人专栏


	境界与实体 ——论中西传统哲学的差异　　在本文中，我首先试图讨论的观点是：存在着超语言的思想——对这种思想而言，我们必须超越语言才可能获得对它的真正理解；所谓超语言，并非是指它与语言无关，而是说语言只能在某种程度上接近它，而无法真正地触及它，它站在语言的边上。在我看来，这里的“思想”一词的含义用中国哲学的术语说，就是“境界”。“境界”是中国哲学的核心概念。在此基础上，我将试图通过对西方哲学中“实体”概念的简略检讨，指出中西哲学的一个非常重要的差异——境界论与实体论的不同。我的讨论侧重于语言哲学和方法论。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一　　冯友兰先生在“贞元六书”之《新原人》（1943年）中提出了境界说：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”【注一】“就大同方面看，人所有可能有底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”【注二】在我看来，冯先生可谓目光如炬，他对中国思想和宇宙人生之觉解也深湛，故其言之也透辟。　　叹服而外，我只好另寻他途来思考境界问题。在我看来，这种虚实交融、超名言之域的“境界”或“意境”是孔子以降中国哲人的“正眼法藏”。　　“境”、“境界”、“意境”是中国古代文艺批评的基本概念，而且我以为是核心概念。王国维说：“言气质，言格律，言神韵，不如言境界。”【注三】就对象而言，有物镜，有情境，有心境。就性质而言，有实境，有虚境；有幻境，有妄境；有常境，有异境。就层次而言，有佳境，有妙境；有神境，有化境。就旨趣而言，有有我之境，有无我之境。【注四】就创作而言，有缘境，有取境，有造境。　　严格说来，“境”不是概念，我们对它可以描绘而不可以定义，因为境中所存在的是象——有气象，有景象，有意象，有兴象；可以体味而不可以分析，因为“境界”并不具备可供分析的结构——主客体的结构、逻辑映射的结构，等等；可以分析的是居于其中的一部分概念。　　我在下面将谈到，中国哲学的境界说与西方哲学的实体论是不同的思想方式和工作平台，在我们对它们分别作出较为清晰的描述之前，先不要随随便便地进行“对接”。首先让我们来讨论一下词义的演变。境界或省作境，《诗·大雅·江汉》：于疆于理。郑玄笺：“召公于有叛戾之国，则往正其境界，休其分理。”此时仅具地域之意。　　汉魏以来，佛法西来，极盛于东土，抽象意义上的“境界”一词，亦随译经而移于汉语。《无量寿经》第五：“斯义弘深，非我境界。”是精神境地、了悟阶梯之义。唐·圆晖《阿毗达摩俱舍论本颂疏》卷一：“功能所托，各为境界，如眼能见色，识能了色，唤色为境，以眼识于色有功能故也。”是唯识学所谓六识辨识之对象。意虽他乡客，词属家里人。故寻为古人脱胎换骨，点铁成金。然此过程殊非易事，要之在于佛学对中国思想的渗透和中国思想对佛学的消化。这一点此处不便多谈，我只想指出，魏晋时期玄学与佛学之所以能够一拍即合，除了时代精神之外，也必有其思想渊源——简而言之，即境界一词的精神化、内在化（即成为意境），为源自先秦的道、德、心、性、气、理、虚、实等各类范畴提供了一种精神－心理性的空间，使之有可能形成一个结构性的观念－范畴框架，这一点在宋明理学时期始得完成。　　【注五】换言之，境界不仅在思想意义上标志着个人的总体精神水准，而且在思想功能上支撑着对其他范畴的理解，决定了它们的存在论特征。境界至少具有如下三种存在论特征。　　1. 虚与实。境界总是意境，这一点保证了它的明证性。如风骨、体气、气韵、神采等，皆是意，是虚言；而境，是境界，是实地。以意立境，则境中含情而生象，情体诸象而盈于境；意与境合，则虚实之致，味外之旨”，“象外之象，景外之景”，【注六】悠然心会，得其环中。这是几句禅味很浓的美学批评话语。而味道最浓的要数宋末严羽的一段名言：“盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”（《沧浪诗话·诗辩》）那么，虚意如何生成实境呢？我想是借助隐喻、博喻、机锋、棒喝等富于想象力的理解方式创造出具有实质性内容的意义空间，从而营造出韵味十足的意境。从语词意义的连缀到完整意境的生成，其间有一个实质性的跳跃。这一跳跃所造成的间隙一方面证明了某种能力和经验的存在，另一方面表明了“外”的生成性意义，指示出另一可能世界的存在，这一世界也许具有不可思议的特征（如果我们把思理解为思辨的话）。这种解释有一定的意义，然而不可能圆满。实际上也许我们只能显示而无法破译这种神秘。因为它的形成是由一种文化的全部发展史决定的，对于后者，我们最好是多看一点，少想一点，就像除了多读多看，我们无法想清楚我们为什么会读懂唐诗一样。——“犹太人有一个精彩的谚语：人一思索，上帝就发笑。”【注七】　　实的本义是充于屋下的货物和“以货物充于屋下”，【注八】因此实总是虚中之实，而虚中之实乃是实其虚，虚实必须相互依托方能有所立。“知虚之实，后能大（太）虚”。（《经法·道原》）借助虚实观念，我们可以解释很多范畴，如阴阳、奇正、刚柔、显微、形神、动静、几微等等诸如此类的独特观念。此处从略。　　具体地说，最能体现虚实交融的特点的是气，而气论又是中国古代思想家解释天下万有的基本理论。【注九】“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。”（张载《正蒙·太和》）“万物皆祖于虚，生于气。”（司马光《潜虚》）气流而为风，《庄子·齐物论》：“大块噫气，其名为风。”故有“气韵”、“气节”、“气度”、“风骨”、“风格”、“风流”以及“风气”之说，皆表征一种境界；甚至还有更为玄奥的“运气”、“气数”之论。而气之所以能如此，王船山说得最为地道：“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。……盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散、出入、形不形之从来也。”（《张子正蒙注·太和篇》）气不仅具有自然意义，而且具有道德、审美意义；或者说，气的本体论意义不仅渗透到对天下万物的理解之中，亦用于解释精神世界。　　因此古代思想家常常以气来理解、描摹境界，其中最有代表性的是孟子的“浩然之气”。此气至大至刚，充塞天地。养气以持志，持志以壮勇；勇壮则心不动，心不动则良知致，故浩然之气充盈而万物皆备于我。孟子以天－气－心（良知）为基本构架，营造天地新境界。可谓“一点浩然气，千里快哉风。”（苏轼《水调歌头》）就境界而言，虚实不是两种东西，而是两种特性。这两种特性指向境界中的“我”。就中国美学而言，在有我之境中，我是实，而物是实中之虚，因此“感时花溅泪，恨别鸟惊心”（杜甫《春望》），物由我造；在无我之境中，物是实，而我是实中之虚，因此“采菊东篱下，悠然见南山”，我由境出。就人生境界而言，有有我之境，有无我之境。在前者之中，有执我之境（贪、嗔、痴），有立我之境（安身立命），有献我之境（朝闻道，夕死可矣）；在后者之中，有失我之境（浑浑噩噩），有忘我之境（物我两忘），有化我之境（宇宙即是吾心，吾心即是宇宙）。在执我之境中，看似“我”最实最盛，实则最为虚妄，这是一种虚实；在化我之境中，看似“我”最虚而不实，实则已与宇宙之大心、天地之大德上下同流，而生命之流淌最为活泼，这又是一种虚实。在中国古代思想家的理想之中，最高境界似乎是“即有即无之境”，这一境界只能在知行合一中才能实现。相对而言，知是“务虚”，而行是“落实”。天地境界、化我之境只有付诸践履，落实为生活中的“从心所欲不逾矩”，才真正圆满。这恐怕是最高层次的虚实交融。就此而论，境界是生活中的境界，它所超越的不是现世，而是现实；不是世界，而是自我。它所获得的不是利益，而是充实；它所满足的不是欲望，而是无欲。　　2. 有与无。就境界而言，有无不足以解虚实，相反，必须借助虚实来理解有无。　　（1）如果把实理解为可以以感性把握的“有”，即天下万物，那么它可以生灭，即或有与无，或存在或不存在；当把“有”理解为这样一种实的时候，理论上必然要追问其生源和归宿。与此相对的一是“无”，二是“大有”。当“有”与“无”相对的时候，指的是万物由生到灭、由灭到生的过程，即“有无相生”（通行本《老子·二章》）。当“有”与“大有”相对的时候，后者是“有”之全体、总体，甚至进一步抽象为本体——“总混群本，宗极之道也”（裴頠《崇有论》）。　　（2）如果把实理解为绝对的有，即本体性的大有，那么与之相对的是绝对的无，即“至无”（《崇有论》）。在这一意义上的有无之辩大约有3 类：I 《崇有论》认为至无无生，由之无法理解有，“自生而必体有”，“济有者，皆有也。”是以崇有，以有为本。II郭象：“无既无矣，则不能生有，……然则生生者谁哉？块然而自生尔。”（《庄子·齐物论》注）这种独化论超越了本体论意义上的有无之辩，倒有点斯宾诺莎“实体是自因”的意思。III 庄子在《齐物论》中指出，有无相生的论辩必然导致无穷递推的循环论证，而无结果；同时又以一种怀疑的态度消解了论辩本身的可能性。　　以上两种理解是本体论意义上的论辩，但其旨归却是试图达到某种境界。如崇有论——“绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。”贵无论——“苟知性命之固当，则虽死生穷达、千变万化，淡然自若，而和理在身矣。”（《庄子·德充符》注）有无问题在境界中不是存在与不存在的问题，而是有名无名的问题，有是有名，无是无名，所名者是“道”。在中国古代思想家的思想构型中，“道”应该是最根本的范畴，说得夸张一点，一部中国古代哲学史的核心内容就是一条条对人如何明道、体道、立道和履道的思索之路。但“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。无名，天地之始也；有名，万物之母也。……两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”（帛书《老子·道经·一章》）【注十】“天下之物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》）最原始、最根本、整体的道（道体）不可名，【注十一】道之有名可以看作是道体的分殊或显现，即道相，如道原、道理、道用、道德、道术。【注十二】从虚实的角度来看，无名是虚，【注十三】有名是实，换言之，虚不可名、不当名，实可名、当名。因此虚之名不是命名，而是隐喻；实之名是命名，其名当正。但既然“两者同出，异名同谓”，因而又相关联：道体虚不可名，故喻之以多方；道相实而可名，故言之凿凿。　　而喻之多方者，非不实之词，亦不可穿凿；言之凿凿者，当知指可指月而指非月，不可死煞言下。既然道不可名，因而也就超越名言的知识，在前期维特根斯坦的意义上是不可说的（它不具有那样一种逻辑结构）；但这并不意味着道是不可把握的，它在境界中被把握，也并不意味着它是不可说的，问题是如何说。思想境界就是明道、体道境界（人生境界还要包括立道和履道境界）。许多中国古代思想家所向往的最高境界是“与道为一”、“天人合一”；虽然道通为一，但“后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂”（《庄子·天下》）。因此，境界的内容究竟是什么，自然不免众说纷纭。不过问题首先是可说与不可说。　　可说与不可说的问题可以聚焦于一个悖论：说不可说的东西。在中国哲学中，它表现为言意之辩。先秦对言意之辩的思考展现为两条思路：（1 ）言－意，其代表人物是孔孟和老庄；（2 ）言－象－意，出自《周易·系辞》。这两种思路意味着两种基本的解决方式，在此将不予详述，而仅就解决方式本身进行一点说明。　　可说与不可说的特征预设了名言之域与超名言之域的存在和对立。　　作出这一划分的并不是语言，也不是心物之间的区分，而是出于某种境界。境界有虚实，有无名有名，故有超名言之域与名言之域。境界有高下、精粗、深浅之分，故可说与不可说的程度有所不同。如孔子所谓生而知之、学而知之、困而学之、困而不学（《论语·季氏》），上智、下愚（《阳货》），上中下三类人（《雍也》），从十五到七十岁境界的跃升（《为政》）；庄子所谓天地人三籁、天地人三乐，刘向所谓目悦、耳悦、心悦（《说苑·修文》），张怀灌论书之神、妙、能三品（《法书要录》卷七《张怀灌书断》下），不胜枚举。而庄子之齐物论尤能说明之：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之……；以差观之……；以功观之……；以趣观之……”（《秋水》）这种说法我们今天叫视角、角度，但事实上只有达到某种境界，才能转换各种视角，否则只能是人云亦云，如道副以“不执文字、不离文字”为道用，达摩祖师仅许其得皮，慧可无言说，礼拜后依位而立，达摩乃许其得髓。（《传灯录》卷三）但事实上，没有什么不可说的东西，所谓“胡说”只是它有悖于事实或逻辑而已。对西方哲学中的经验主义和逻辑实证主义而言，（事实）经验和逻辑是其两大支柱，有悖于此的皆是胡说（nonsense）。从而问题是，是否存在不合逻辑的思想和理解，使语言不合逻辑，又具有意义？这一点我将在下面说明。　　3 、动与静。“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：”夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有。恒训有所不足。’”（《世说新语·文学》）这里的问题是圣人如何体无、训有所不足则如何传达。“体无”是与无同体，是对无的体验，这种神秘体验，它使我们联想到《老子》中所说的“致虚极，守静笃”、“为学日益，为道日损”，庄子所说的“心斋”、“坐忘”，荀子所说的“虚一而静”，【注十四】韩非子所说的“虚以静后”，【注十五】周敦颐之“主静”，【注十六】二程之“主敬”，【注十七】陆象山之“易简工夫”，王阳明之“循理之谓静”，【注十八】佛家之禅定、涅槃，等等，都完全不同于西方哲学中的论辩方式。虽然儒家的“静”未必是无，但如果我们以虚解无，理解为澄明无蔽而道理显现的心境，我们便可以看到其中的相通之处。一言以蔽之，是所谓“不立文字、直指人心”从而“明心见性（理/ 道）”的体验。这种体验之所以神秘，乃是它需要一定的修养工夫，这种工夫对红尘浪里的大多数人来说是可望不可即的。　　如果是体道是主静，那么履道则是主动。主动是在世上磨炼，在生活中明道。如禅宗所言：砍柴挑水，无非妙道。动静合一便是知行合一，便是做人，“堂堂正正做个人”，只有在做人中才能体现出真正的境界，达到最高的境界。因此“大学之道”虽在“三纲领”，但“自天子以至于庶人一是皆以修身为本”。（《礼记·大学》）这里需要说明的是逻辑问题。我们如今所理解的逻辑基本上是形式逻辑和语法，二者对我们的语言性思维具有强制性，这是毫无疑问的。但如果存在超名言之域的思想或体验，那么这种强制性在其中自然就消失了；虽然这并不意味着有此体验的人在任何时候都不讲逻辑。当其体道之时，语言也许是在此境界之外的；当其言道之时，虽然所言有必要遵循语法，但后者不足以规范道，相反，其所言是由道或对道的体证决定的，或者说是“言外之意”或“弦外之音”。从这一点出发我们也许可以更好地理解庄子的“三言”（“重言、寓言、卮言”）。早期维特根斯坦强硬地坚持思想/ 语言的逻辑结构与世界的逻辑结构的同一性，而后期则放弃了这一独断的观点，这似乎更有利于维护那个“应当保持沉默”的世界。　　不可说的另外一种意义事关境界的可传达性问题。相传释迦牟尼在灵山法会上，拈花示众，是时众皆默然，惟迦叶破颜微笑。佛曰：“吾有正眼法藏，涅般妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付诸摩诃迦叶。”（《五灯会元》卷一）这是一个非常著名的禅门公案。众人不言，却与这不二法门无缘；迦叶心领神会，自然生出微笑，这才是重要的。境界是纯粹私人的，却并非不可传达，只是不同于知识的可传达性。一个人的境界在生活中必定会自然而然地显露，一个“知行合一”的人必然是“言行一致”的；听其言而观其行，境界相若者大致可以体会到他的境界如何。　　　　　　　　　　　　　　　　　二　　黑格尔在《小逻辑》中说：“如果我们试用谓词的方式以表达真理，则我们的心思便不禁感觉到这些名言无法穷尽对象的意义。从这种观点出发，东方的哲人每每称神为多名或无尽名的，是完全正确的。凡是有限的名言，决不能令心灵满足。于是那东方的哲人不得不尽量搜集更多的名言。”【注十九】他的意思是，知性本身是有限的，也只能认识有限事物的性质，而真理，以及上帝、自然、精神等内容丰富的观念，本身都属于理性的理念，属于具体共相的思维范围的对象。而共相是实体，共相之所以能具体，乃是因为实体即主体，而主体是辩证发展的。绝对的主体可以视为精神，世界历史是绝对精神的辩证发展过程，也是它自己言说自己“无极而太极”的过程（而且可以用德语）；由于人也是精神性存在，因此人终究可以以纯概念的方式言说绝对精神。　　在我看来，黑格尔是西方哲学中知识主义传统的代言人，而且他的学说构成了理性主义和知识主义的巅峰。我在这里试图指出，所谓知识主义的核心观念是实体概念；境界与实体的区别是中西哲学的一个重大的差异。　　所谓知识主义是指这样一种传统，它把世界、人、精神以及诸如此类的存在者作为知识的对象，以理性论辩的方式进行探究。从思想成果来说，它以知识为中心，包含了对知识之基础与发生的思考；从思想方式来说，它以理性为原则，涵盖了对理性的历史考量。源于古希腊哲学的知识传统对纯粹知识的兴趣要高于实用知识，纯粹知识的基本要求是真——或者是笛卡尔所谓的清楚明白，或者是斯宾诺莎所强调的恰当（adequate），或者是康德所惨淡经营的“普遍必然”。这是一种根深蒂固的传统。正如亚理士多德所说：“求知是所有人的本性”。【注二十】每个民族都求知，但很少有像古希腊人那样把对万事万物的好奇与热忱的思辨完美地结合在一起的。这一结合的果实便是知识——可以是通过“认识你自己”而获得的伦理学知识（“德性即知识”），也可以是通过理性思辨而获得的关于不可感世界或实体的形而上学知识，当然也可以是通过对可感事物的经验刻划而获得的事实的知识。对于这样一种类型的知识来说，它要求一套与之相适应的概念（范畴）体系、论辩规则和认识方式。换言之，范畴论、逻辑学、认识论是这种知识体系中必备的、基础性的要素。　　这样，首先就必须为这种知识的可能性寻求一个基础。首先，假如一切皆流，无物常驻，那么知识的对象就不存在，因此必须把流变视为现象，从而探索其不变的本体。亚理士多德是最早使用实体概念的西方哲学家。在古希腊文中，存在（on）是动词是（einai ）的分词现在时中性单数第一格和第四格，【注二一】既然有on，有“是”，便有“是什么（ti esti ）”的问题。在《范畴篇》中，亚理士多德对存在作了两重划分，作为第一义的实体（ousia ）是现实世界的形而上学基础，而其他范畴则成为实体的属性，需要某种实体作为基础，其中第一实体是个别的主体。“是什么”也相应地作出了第一义与其他义的划分。在《形而上学》中，他通过“是其所是”（to ti en einai）来规定第一实体的本质，而“定义就是是其所是的原理”。【注二二】是其所是即是本质（essence ），本质是事物中最持久的东西，因而是知识的对象，同时这种知识必定是名言的知识，因为它至少要通过定义知道事物是什么，而且还要能传授。【注二三】对于这样一种类型的知识来说，它要求一套与之相适应的概念（范畴）体系、论辩规则和认识方式；换言之，范畴论、逻辑学、认识论是这种知识体系中必备的、基础性的要素，而这些正是西方传统哲学最为发达的地方。柏拉图主义传统之所以能占据了西方传统哲学史的舞台，在很大程度上正是得力于亚理士多德的实体概念以及从此引出的知识论。　　如果我们回顾一下亚理士多德之后、到黑格尔为止的西方传统哲学，便会发现实体概念是大多数大哲学家的核心概念之一，尽管其含义有所差别，但基本规定仍然是本质或主体；尤其重要的是，真知识必定是以关于实体的知识为基础，而休谟正是因为消解了形而上学意义上的实体概念，从而否认了人类知识的客观必然性，因而被称为“不可知论者”。在他的启发下，康德把实体作为知性的一个范畴，才真正离开了亚理士多德主义传统，这也是休谟和康德在现代哲学中具有崇高地位之所在。　　　　从实体角度看，关于它的知识只能是关于“有”的知识，而不存在“无”的知识；换言之，关于“无”不可能有任何知识。而且，对这样一种西方传统主流哲学来说，“无”是不可思议的。海德格尔一针见血地说：“谈论无的人不知道他在做什么。说无，就通过这种说的行为将无变为某物。他有所说的说就与他所意指的东西相反，结果自相矛盾。但是，自相矛盾的说违反了说（logos ）的基本规则，违背了逻辑。谈论无是非逻辑的，谁非逻辑地谈论与运思，谁就是非科学的。甚至在作为逻辑栖身地的哲学内部，谁要是谈论无，也会遭到异常强烈的指责，说他违反了一切思维的基本规则。这般的对无的谈论完全是由无意义的命题构成。此外，谁要是严肃地对待无，也就是与虚无同流合污了。……凡是既蔑视有其基本规律的思而又破坏创建意志与信仰的就是纯粹的虚无主义。”【注二四】他问到：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”【注二五】前期维特根斯坦的“凡不可说者当沉默”的观点可以说是否定的方法，而海德格尔的运思大概可以说是肯定的方法：“人如果想寻找他再度进入存在的近旁的道路，那么他首先表现学会在无名中生存。”【注二六】　　我觉得海德格尔在这里指出了西方传统哲学的的一个基本特征，如果比较一下上面所讨论的中国古代思想家的境界说，便会发现两种哲学形态的兴趣点、问题及解决方式有很大差别。陈康先生在《性质团结问题与本质概念》一文中提出了一个非常典型的西方哲学问题——性质团结问题：现象方面所给予的只是许多性质，但是这些性质如何团结成为一个个体？它不问性质是否团结成为一个个体，只问它们如何团结。例如，赵大如何是一个人？【注二七】陈康先生分析了亚理士多德（存在方面）、休谟和康德（认识方面）对此问题的解答，认为“原来一般浑浑噩噩的人熟视无睹的问题，乃是西洋哲学史二千余年所未圆满解决的问题。”【注二八】他发现只有在存在论领域另辟蹊径才有可能解决这一问题。反观中国哲学，我们很难发现这样一个问题，中国古代思想家对此也许不是很感兴趣，他们更感兴趣的是“赵大如何做人”，或者是“赵大如何做一个好人”。他们通过境界去看世界，而他们的西方同行更愿意通过知识去看世界。　　从某种意义上说，境界观与实体论的差异深刻地影响了中西传统哲学之间的气质差异。境界总是内在的、个人性的，具有余英时先生所说的“内在超越”的倾向，因为境界层次的提升需要修养、涵泳、磨炼和觉悟，由此可以诠释何以“古之学者为己”。最高的境界当然是圣人的境界，如何成圣是中国哲学——如果可以称之为哲学的话——关注的中心。境界的内容并不以知识为核心，而是聚焦于修养，“知”只是修养的一个方面，在道家看来甚至是修养的对立物。对儒家道统来说，修养的目标不但是个人性的，而且是指向“天下”的，所谓“内圣外王”、“知行合一”就清楚地表明了境界修养的双重指向，而所谓“天下兴亡，匹夫有责”也是强调外在的“天下”与内在的道德律令之间的相关性。更进一步说，个人与世界、内在境界与天地万物之间并没有不可超越的原则性的隔阂，没有“自在之物”，不需要超验世界。对道家薪传而言，修养的目标是逍遥无为，或者更直接一点，是“修养生息”、“明哲保身”。　　而对西方哲学而言，实体总是独立的、客观的、非个人性的，只是作为对象才与主体发生关系，这一关系的结果是知识，无论是思辨的还是经验的知识，其目标都是寻求对宇宙的普遍必然性的理解，而这才是西方所谓哲学的要旨。超验世界由神学去解释，由宗教情怀去体验；感性世界由艺术去抒发，由意志去冲创。剩下的理性世界才是哲学纵横捭阖的天地。　　于是中国哲人的境界往往表露于诗，而西方哲人的睿智常常体现在逻辑论和理性批判之中。于是孟子说君子有三乐，第二就是“仰不愧于天，俯不怍于人”（《尽心上》），而亚里士多德则说：“思辨是最大的快乐”。【注释】【注一】冯友兰：《新原人》，载《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，页549. 【注二】同上，页550. 【注三】王国维著、滕咸惠校注：《人间词话新注》，齐鲁书社1986年版，页44. 【注四】陈来先生在《有无之境——王阳明哲学的精神》这部很漂亮的作品中指出：“可以把‘有我之境’与‘无我之境’看成把握整个中国哲学中关于精神境界的基本范畴。”（人民出版社1991年版，页235 ，5 －7.）此论颇有见地；然于境界本身的分析似嫌不足。【注五】佛家喜欢用境界一语，儒家则多用“胸次”，亦指精神境界。（同上书，页252 ）【注六】司空图：《诗品·含蓄》、《与李生论诗书》、《与极浦书》。【注七】这是米兰·昆德拉在《小说的艺术》中爱说的一句话。我引用它的目的是想指出什么是我们应当思索的，什么不是。参见该书中译本第七章，三联书店1992年版，页153. 【注八】《说文》：实，富也。从宀贯，贯为货物。段玉裁注：以货物充于屋下为实。【注九】《老子·四十二章》：万物负阴而抱阳，冲气以为和。《管子·内业》：精也者，气之精也，……凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。《庄子·知北游》：通天下一气耳。《荀子·王制》：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有知亦且有义，故最为天下贵也。董仲舒《春秋繁露·五刑相生》：天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。王充《论衡·自然》：天地合气，万物自生。张载《正蒙·太和》：太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。朱熹《朱子语类》卷一：未有天地之先，毕竟也只是理……有理便有气，流行发育万物。又《孟子·公孙丑章句上》：夫志，气之帅也；气，体之充也。……我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。王阳明《启周道通书》：若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之分也。【注十】此处所据版本系高明著《帛书老子校注》，中华书局1996年版，页221 －228. 【注十一】关于道之无名，古人之论述备矣，今人之阐释多矣，在此毋庸赘言，我只是想指出，意义最丰富的一则比喻是《庄子·应帝王》中“七日而混沌死”的寓言。【注十二】傅伟勋先生尝析老子之道为六大层面：（1 ）道体（（Tao as）Reality ），（2 ）道原（Origin），（3 ）道理（Principle），（4 ）道用（Function），（5 ）道德（Virtue），（6 ）道术（Technique），其中（2 ）—（6 ）又合为道相（Manifestation ）；颇多胜义，兹不详述。参见傅伟勋：《老庄、郭象与禅宗——禅道哲理连贯性的诠释学试探》，载《中国文化与中国哲学（1987）》，三联书店1988年版，页187 —188. 【注十三】通行本《老子·十六章》：致虚极，守静笃。《庄子·人间世》：唯道集虚，虚者，心斋也。（郭象注：虚其心则至道而集于怀也。）……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。（成玄英注：白，道也）《管子·心术上》：虚者，万物之始也。……虚无形谓之道。《经法·道法》：见知之道，唯虚无有。《史记·太史公自序》：虚者，道之常也。【注十四】《荀子·解蔽》：人何以知道？曰：心。心何以知？曰虚一而静。【注十五】《韩非子·扬权》：圣人之道，去智与巧……因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始，虚以静后，未尝用己。【注十六】周敦颐《太极图说》：圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。【注十七】《二程遗书》卷十五：学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”，有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定，如明鉴在此。【注十八】《王阳明全集·答伦彦式》：心无动静者也。其静也者以言其体也，其动也者以言其用也，故君子之学无间于动静。……循理之谓静，从欲之谓动。【注十九】黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年第二版，页98. 【注二十】亚理士多德：《形而上学》，载《亚理士多德全集》第七卷，苗力田译，中国人民大学出版社1993年版。980a88，页27. 【注二十一】参见余纪元：《亚理士多德论ON》，载《哲学研究》1995－4 （页63－73）。【注二十二】同注20，1031a ，页160. 【注二十三】亚理士多德说：“总而言之，知与不知的标志是能否传授。”（同上，981b，页29）【注二十四】海德格尔：《形而上学导论》，中译本，商务印书馆1996年版，页24. 【注二十五】同上，页3. 【注二十六】Heidgger ，Basic Writtings ，Haper & Row Publishers ，New York ，1977， p.199. 【注二十七】汪子嵩、王太庆编：《陈康：论希腊哲学》，商务印书馆1990年版，页504 －517.文章题目中的“本质”一词，即Substance ，现在大陆通常译为“本体”或“实体”。——原编者注。【注二十八】同上书页515.

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