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张钊
几十年前，余英时曾经很用心地向中国读者介绍过John U. Nef的名著《工业文明之精神基础（Culture Foundations of Industrial Civilization）》（见余英时《历史与思想》），但是，我们大陆的知识分子当时无缘读到它。其中讲到近代科学起步的年代和歌白尼天体运行理论的初衷时说："他所建立的新天文系统并不是他对天体运行作了'合理的动态解说'而来；它的理论根据乃在艺术与神学。依照古典美学概念，最完美的曲线是圆，依照宗教的概念，在上帝的宇宙中，天体必然循着最完美的方式运行；因此，歌氏相信：'天体只能循著完美的圆而运行。'"对完美的数学和几何形式的崇拜，把它们看做是天上、地下、宇宙、人间万古不忒的规律，不仅歌白尼一个人，罗马天主教神学研究，差不多全有这样的倾向。这种对秩序的崇拜真的好像古已有之。希腊已经有哲学家把整个哲学体系建立在数学和几何的基础上，比如公元前五世纪的毕达哥拉斯学派（Pythagoreer）。无独有偶，战国以后的中国儒学，也对数字、几何的秩序有着特别的偏爱，而后来儒家的很多重要理念，都与此有关。
翻一翻儒家的经典，就会发现其中数字连篇。一是太极，是道。也有说一是天，加上地是二，再加上人是三。我很怀疑，"太极"和"道"都有"零"概念的涵义。很多现代数学家都敏锐地察觉到，零是一个很特别的数字，是一切"空"和"无"的总合，颇难把握，其出现必要晚过其它数字。汉语中的"零"，本来不含现代数学中"零"的概念，而是从雨点落地的声音来的，是"零星"、多余的意思。四是四时；五是五星；六是东、西、南、北（或前、后、左、右）与上、下六个方位；八是八卦；九是最大的数，所以，也用来指多，指终极。唯独七不常见，是个例外。后来出现的"五行"的学说，我很疑心就是从五星来的。因为它们都是行星，所以叫做"五行"。对这五颗行星的观察是中国古代历算的基础，因此，五行在后来的哲学系统中占据了关键的地位。
儒家对宇宙理想状态的描述
中国上古的天文、历算应该是很发达的，或许不亚于巴比伦。在很多先秦流传下来的著作中，都能找到这方面的痕迹。《尚书》第一篇《尧典》中，帝尧所下的第一条命令就是：让羲和"钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。"还安排了羲仲、羲叔、和仲、和叔四人分职四时。而尧对自己选定的接班人舜说："天之历数在尔躬。"按照儒家的理想，古代帝王最重要的辅佐，都是掌管天文的。而且，他们最重要的任务是教导人民"象天"，并教授他们按节气耕作。但是，我们今天能够看到的第一部系统的历法却要晚到西汉末年才出世。这就是班固《汉书·历律志》中记载的，刘歆整理的"三统历"。而刘歆的官职的就是"羲和"。其实，依照《尧典》原文，羲和很像是两个人：羲仲、羲叔、明明是羲的弟弟，而和仲、和叔是和的弟弟，后边还有"羲暨和"的话。这是另外的话题，需要另外的考证。
《汉书·历律志》上篇的末尾有一段叙述："三微而成著，三著而成象，二象十有八变而成卦，四营而成易，为七十二，参三统，两四时相乘之数也。参之则得乾之策，两之则得坤之策。以阳九九之，为六百四十八，以阴六六之，为四百三十二，凡一千八十，阴阳各一卦之微算策也。八之，为八千六百四十，而八卦小成。引而信之，又八之，为六万九千一百二十，天地再之，为十三万八千二百四十，然后大成，五星会终。触类而长之，以乘章岁，为二百六十二万六千五百六十，而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十一，而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复于太极上元。"
这里边除去用来计算闰年的章岁为十九，是从天文观察中得出来的，其它都是根据上边提到的"一"、"二"、"三"、"四"、"五"、"六"、"八"、"九"等推算出来的。总之，天运行一周需要二千三百六十二万九千四十岁，就会恢复太极上元，太极上元又称历元，是计算年月的伊始。太极上元时，五颗行星与日、月相会，而且，"日月如合璧，五星如连珠"。意思是说：那年冬至朔旦时，日月并排，五星拉成一条线，与日月相望，而且其间的距离都是相等的（见徐旭生《中国古史的传说时代》）。这就是儒家学者对宇宙原始状态的描述。这时候，宇宙间的一切都是那样井然有序，毫不紊乱，是最终极、最理想的状态。
儒家对理想社会的构想
天的运行如此，要"象天"，地上的行政也必要与之向对。特别是《禹贡》中有关分服的说法，很明白地体现了行政区域划分要依照天道，整齐划一的原则。《国语·周语中》就有所谓"五服"的记载，是依照距离京城的地理位置，规定诸侯国的层次。到了《禹贡》中，居然发展成以五百里为半径划成的大圆圈。其不合人情世故，是不言而喻的。
与分服有着密切关系的，是战国以后学者对周朝官制的推测。这方面的资料主要有《尚书》中的《周官》、《周礼》和《礼记》中的《王制》三篇，所记虽然颇有出入，致令后来的学者疑惑，然其原则还是一贯的。《周官》比较简约，以三、六、九为基本数，设官有三公、三师、六卿、九牧。《周礼》更为具体、极端，把天子六卿分别设置为天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇，又把后出的《考工记》列在冬官之下凑数。讲得那样细致，煞有介事，略有偏差，就会被人怀疑。难怪后来诸多学者都说它不是圣贤之书。《礼记》中的《王制》一篇所讲的，已经颇近实用。然而，还是离不开三、六、九和等差递减的规矩。
秦朝的官制不可考，太史公没有系统地记载。但史称"汉承秦制"，只能从汉初的制度逆推。秦朝的官制中没有所谓的三公、三师，始皇最崇拜和倚重的吕不违不过"相国"而已。既没有"三"、"六"、"九"这些美妙的数字，也完全不是整齐划一的。秦为旧周诸国之一，所以，可以大致想象，周时诸候国建制也是类似的。汉朝自武帝开始，就渐渐试着根据儒家学者整理出来的这些文献，改革官制。到了平帝王莽当权的时代，达到了第一个高峰。王莽要求官名和官员一丝不苟地依照这些传说中的古制设置。王莽被后代的儒家学者破口大骂，其实，他与刘向、刘歆父子都是汉朝最大的儒。汉朝是中国历史上，儒家意识形态变成社会和政治现实的第一个朝代。后人所歌颂的"先王之制"，不始于周文、武，而始于汉武、王莽。从汉朝政治的演变，可以间接地看出儒学的发展。其趋势大概是：越后来的学者，越相信原始的古老和完美。所谓古老，就是年代历久；所谓完美，正是数学、几何意义上的完美。
儒家对"秩序"的迷信
儒家政治哲学的对象不是个人，而是各个层次上的社群。它的努力在于寻求这些社群的平稳、安定，而不是个人的实现和幸福。个人的实现和幸福是在把自己融入社群中获得的。所以，儒家一切政治哲学都以社群建筑的稳定为目的，而一切个人修养的哲学，都以怎样促使个人消除与社群之间的矛盾为目的。儒，释、道三家在这个方面有很多共同的地方。它们不同于发生在两河流域的宗教，要借助神的权威，规定一个新的社会秩序，而是立足于现有的社会，讨论人如何能从中获得实现、解脱和幸福。儒家比较积极，鼓励人参与社群结构的建设；道家比较消极（用消极这个词形容道教，真是确当！），要人在缝隙中求生存；佛教最为彻底，教人抛弃人生、社会的羁绊，一走了之。
儒家学者研究、关怀的对象，抽象地来说是结构、关系和秩序，而不是单元。在他们眼里，单元永远是结构中的单元。单元存在的意义就在于保证结构的稳定。原则上讲，儒家是不迷信的，的确如杜维明所言，儒家"的任何方面都是可以批评的"（见陈奎德《儒家谱系·自由主义--与新儒家杜维明先生对话》，用余英时的话讲，就是"主智"的。但儒家的确有一条迷信，那就是整齐、平稳、有秩序的结构。儒家学者们对这种结构的热爱，是很极端的。这个迷信，这个热爱是诸多儒家学者潜在的心理动力。
他们或许是为了社会的安定，"上下求索"，领悟到了天地的规矩。这一派人可能是子思、孟子的后进；或许是从对天文和自然的观察中，找到了解决人类社会问题的窍门。这一派人可能是阴阳、五行家的承传。两派人都暗合地把他们对宇宙的理解和想象，当作最正确，最终极，最不可置疑的模式，用来做他们"理想国"的蓝图。两派合流的产物就是《周易》。《周易》在儒家经典中理趣最高，最广大，最深奥，最难懂。《周易》一出，儒家的哲学才成了完整的系统。
《周易·系辞》说"天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣"。世界的秩序就这样形成了，"纲"、"常"、"礼教"等等，都是用来维护这个秩序的。与这些有关的还有诸如《大学》中讲的"齐家"、"治国"、"平天下"这条儒家政治哲学的主线。其中"齐"与"平"都是几何术语。剩下一个"治"字，被后来的儒家拿来同"乱"相对，也带上了数学的涵义。人说儒家不尚推理，轻视数学、几何，我不相信。
然而，《周易》中除去讲秩序，却主要讲到变化，讲宇宙、人生的莫测。汉初诸儒，不论是治《春秋》的，还是专功《尚书》、《周易》的，都企图用灾异祥瑞、天人感应的学说，来解释这个现象，但他们差不多都栽了跟头。因为，君主其实只喜欢祥瑞，不喜欢灾异。这个学说，后来渐渐衰落了。到了宋朝，欧阳修编《新唐书》时，虽然依旧留下了《五行志》，但看他的序言，大似无可如之，姑且存疑的意思。
孔子与后儒的不同
孔子的思想中就已经饱含了对秩序的偏爱。孔子说："学而时习之，不亦说乎。"我们只要看一看《论语》和《史记》对孔子生平事迹的记载，就不难想象：孔子的所"学"和所"习"，都是"礼"。那么学了"礼"，而又把它贯彻在日常生活的一举一动中，何乐之有呢？原来，"礼"对于人不单是约束，他还有很舒适的一面。孔子说："恭而无礼则劳；慎而无礼则葸；勇而无礼则乱；直而无礼则绞。""礼"是孔子政治哲学的一个重要基点，是发了先贤所未发，集先贤之大成的地方。
孔子曾说："兴于诗，立于礼，成于乐。"在他看来，诗是学习的开端，言语、文章的课本。在另一个地方，他又进一步说："诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。"船山解释说："可以云者，随所以而皆可。"（见王夫之《诗译》）很精辟。所以，诗是比较自由的。兴发出来之后，就要立足于礼，来"节"、来"约"，而不至于"勇而乱"、"直而绞"。但是，靠礼的约束造成的状态并不是理想状态，不是人能长久忍受的，因此要用乐来和。音乐不死板，有弹性。其节奏类似礼的规矩，而其旋律，又有诗的功效。人能从诗、礼出发，达到乐的境界，就是大成了。他自己"在齐闻《韶》"之后，"三月不知肉味"，可见他对这种既灵活、又有序，既高昂低沉，又拍拍中节的境界是怎样地向往。这是孔子与后世诸儒的第一个不同之处。
孔子与后儒更重要的区别在于：孔子哲学的出发点不是本体论的，而是认识论的。他一生用功之处全在与对历史和日常生活的观察，从中领悟，得出结论。他说："不知事人，焉知事鬼。"勤于人事，是了解天地、鬼神的起点。与此相反，战国以后的儒家学者，特别是整理、编写《周易》的人，是先从对天文、自然的观察，推测宇宙的规律，然后把它们用到人间社会。孔子深知这样做的危险，他屡屡告诫学生：不要把有限的精力用到得不出结论的本体论研究上。学生子贡说："夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。"不是没有原因的。但是，喜欢自作聪明的知识分子们，毕竟禁不住探讨宇宙来源和运行、建立大系统的诱惑，从孟子以下，都难免染指其间。因此，孔子有："过犹不及"的批评，有"道不行"的感叹。
秩序与自由是真理的两面
中国传统哲学和史学中最大的忌讳就是"乱"，他们似乎很怕有什么东西会把思想和社会搞乱。我想象，他们对很多现代理念都可以有很好的体谅，唯独"混乱"（Chaos）的优点，儒家随便怎样也不能理解。儒家对秩序的追求与自由主义对非秩序的追求，不过是同一真理的两面。我们讨论历史、社会和政治问题时，必须要能协调对立，寻求妥协，"执其两端，用其中于民"。一个唯一正确，亘古不忒，放之四海皆准的社会形态是不存在的。所以，要"改革"，不要"革命"，这不单是从实用的意义上讲，也是从哲学思辨的意义上讲。
研究儒家对数字、几何和秩序的偏好，不仅可以帮助我们更好地了解这个两千多年老的哲学，更可以帮助我们理解很多哲学体系建立过程中非理性的因素的重要作用。这篇短文是偶然感想的发泄，提出了很多猜测，却多没有深入、细致地探讨，引用的文献和证据也极为单薄，实在是想抛砖引玉，激起大家的讨论和研究。
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