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赵源一
荀子对于“仁义”的见解，与孔孟有别。孔子指点“仁”为“爱人”<1>、“泛爱众而亲仁”<2>是将重心放在对主体的能力上。孟子强调的是仁义礼智内在，非由外烁的特色。至于荀子则说：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可能之理，然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为离明矣。”<3>荀子看待仁义，实指外在的仁义之理。
由于性恶理论的影响，荀子的“仁义”不在心性内，只能为心所知的对象，他不强调仁义之心，因此“仁义”是指“仁义之理”，倾向以可观的“理”释仁义。<4>
荀子与孟子的差别如此，对于礼的理解，也是偏转于外在客观的角度，他的观点如：“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也。义者循理，循理故恶人之乱之也。”<5>荀子在礼学的发展上，有什么样的转变和贡献？荀子所言说的“礼”有何特色？
荀子的礼论和他对天的看法有密切的关系。<6>荀子不以天为意志的表现.<7>也不提天的仁德涵义。所以荀子虽有“道”的称谓，但却是缩小范围称的“人道”，他说：“道者非天之道，非地之道，人之所以道也。<8>不依据天道来确立人道，荀子所重视礼义法度是经过圣人的发明创设而产生的，他的学说重心在“人道”、“礼仪法度”、“伪”等重点上，倾向人道、人为的色彩，被称为“人为主义”。<9>他不强调“天人合一”的理路，而示之以“天人之分”。<10>
荀子所指的天，可以概括广狭二义：“就狭义言之，天只包日月、星辰、阴阳、风雨、水旱、寒暑，寒暑且有时另称为时而以与大地并列。就广义言，则天并包大地万物，且泛及于人之身心，故有天俗、天官、天君等名目。”<11>狭义的天指天的目然义，广义的天则涉及人的心性情等官能。
荀子有“知天”的言论，他说：“圣人请其天君，正其天官，各其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功，如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物投矣。真行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。<12>荀子说的“知天”是认知义的知，指的是知天的自然运作，知天的条理有序。“知天”指圣人能知天的运行节序，并能生养、役使而不违天时。这与荀子择取了天的自然偏义有关。
荀子的礼论，受由于自然义的天，及性恶的看法，不是从天命流行处说，也没有内在省
觉的内涵。并且影响及礼的起源、本源等问题的探讨。荀子叙述礼的起源如下：
礼起子何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。<13>
欲望需求是人生来就具备的本能，人情逐于物，物既不能尽数，人的欲望也随物而有
无穷的扩张。荀子指出人生而有欲求、欲望；欲而不得、求而无度量分界，则争乱起。荀子说先王提出了争则乱、乱则穷的道理，故针对问题，一方面制礼义以定分际，一方面则养人之欲，给人之求。在礼义分际中，人不致于欲求无度，在礼义秩序中人知敬、让，则争端必消弥，乱象必得治。
荀子说明了三个问题：一是礼起于人生而有欲，二是礼由先王制订，三是礼有养欲给求，定分、止争、息乱的功用。荀子针对上述三个问题另有说明：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡运；生而有疾恶焉，顺是，及残践生而忠信志焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，放淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而师于治。……人之性患，则礼义恶生？应之曰凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……圣人和思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然到礼义法应者，是生于全人之伪，非故生于人之性也。<14>
荀子上述《礼论》中以“先王”恶乱而制礼义。今在《性恶》中则强调将有师法之化礼义之道。所以荀子的“礼”至少有两个功效，一是治恶，一是化性导善。
先王制礼义法度，用来治恶。及化性导善，发挥止争平乱的功能，达成社会群居和一，国家安定，天下平治。礼义法度既不来自于人的内在心性，它的根本为何？荀子指出。“礼子三本”如下：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无祖先，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三本也。<15>
荀子的“礼之三本”，指出天地者为“生之本”，“天地”作为“生”之本，与他的“自然天”的观点是相联系的。顺着这个意思，应用于自然天的范畴的“礼”就相当于“理”了。先祖是从“人”的角度强调为“类之本”，说君师则是强高“人”在礼中作为“治之本”的意义。天地是生养的本源、先祖是人类从出的本源，而君师则为政教本源。事天地、尊先祖、隆君师成了礼的重要内涵。
荀子还描述“礼”能广泛的及于天地、日月、四时、星辰、江河、万物，他说：
凡礼，始平悦，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复债以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！<16>
“礼”落实于生活中是被应用于人类所能察识、所能判断的对象上，含有原则义或秩序
义。荀子不仅说明“礼”对人事的作用，而且“礼”的作用运用于天地、日月、四时、星辰、江河及万物等不关人事的领域。人所采纳者，称为“礼”，大自然则依“理”而运行。如前面引文所述，荀子所说的“礼”有时候是“理”<17>，但荀子皆言其为“礼”。荀子有时候则用“理”说“礼”。例如“古今天下之所谓善者，正理平治也”，“本分而理”。<18>
荀子一方面将“礼”的广博呈现出来，“礼”虽然广泛但荀子关注的范围，则是设定在“人群”上的。荀子将“礼”致用于人伦，更及于军旅、政教等层面。他说：
先王之道，仁之隆也，比中而行之。也谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所遣也。<19>
又说：故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，天是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，治则终，终则始，与天地同理，与万世同人，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也。贵域、杀生、与夺一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，衣衣、士士、工工、商商一也。<21>
荀子是在“人”之中凸显“礼”，称为“人道。荀子强调人与礼的相互关系。并期待能建立出依循礼义法度而无争的、美善的群居生活。
如果说盂子把仁义的焦点，从典章制度面转移到内在的征性面，是一项突破性的转
变。那么，荀子把以礼”的本源设定为“三本”，关联了天地亲君师，然后收摄范围于“人道”上，也是一项突破性的转变。
“礼之三本问说与荀子把学说焦点放置在“人道”上有根紧密的关联。从“礼“的治恶与化性导容说“治之本”，而大地作为“生”之本先祖作为“类”之本来看，则论述“人道”之先客观存在义说的则是“人类”或“人群”。我们可以从荀子的说法中找寻证据。荀于说：
人之生，不能无群，群而无分则争，手则乱，乱则穷矣。救无分者，人之大官也，有分者，天下之本利也。<22>
根据“群”的存在，荀子对于人的特点有相应的看法，他说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。顾又以分则和，和则—…… 故序四时，截万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。<22>
人能“群”，牛马则不能群，能不能群是观察所见，而所以能群的原由是什么？荀于相
关的讨论还有人禽之辨，而答案也相应而提出。荀子说：
人之所以为人者何以也？曰：以其有辩也。……然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牡牝而无男女之别，故人道莫不有辨。僻莫大于分，分美大于礼，扎莫大子圣王。<23>
荀子将辨、分作为区分人于禽兽的重点．如果更操人的追究辨、分的依据，则发现人所以能辨是因为有”义”作为依据。人之所以能群，是因为人能知“辨”持“分”，至于“辨”与“分”的依准则为“义”。这和荀子特别讲究礼义有关，荡于尤其看重礼义对人的意义。
综合前述两引文，荀子不仅将“群”与“分”、“义”并论，而且以“分”与“义”并论，从引文中我们了解到荀子认为禽兽不同于人之“能群”，所缺乏的是“分”、“义”、“辨”、“礼”，笔者认为在人禽之别的四个要素中，有无“礼”。“义”是“能群”与“不能群”的客观条件。是否能“辨”、能“分”，重点相当于是否能知礼义，因此“辨”、“分”可以视为“能群”与“不能群”的主观条件。
荀子选择从“群”的角度进人礼论，以社会及政教为关注层面，“群居和一”作为首要
诉求。荀子经过“辨”与“分”这两个耍点说明“群”与“礼义” 两个概念的关联。
人道莫不有“辨”的意思是什么？从一个对比的观点来看，荀子曾说“天能生物，不能辨万物”<25> 。因此从荀子“天人相分”的理论侧面观察，我们可以视“辨”为人的特色。因为没有形上义的天或道德的天作为根据，所以“辨”的意思就不能直接是“善”。
人之所以为人，人之所以别于禽兽，因为人有“辨”。荀子从人能“辨”同异、贵贱处说明，又有“辨莫大于分”的强调。因为荀子了解到人必须营群居生活，而群居的机能则如后所称：
故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，如愚能不能之分，皆使人戏其事而各得其宜，然后使仅禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。<26>
贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，在荀子看来诚属不可弥平的社会现象，从
“辨”、“分”的非清，笔者认为荀子是从人莫不有“辨”，及群不能无“分”来为他的礼论取向找根据。“群”、“分”、“辨”三者的意思紧密相联．而且都不能外于“礼”的氛围。换句话说，若无“礼”则不能合“群”、定“分”、明“辨”了。耐礼用在群体中，自然需要符合贵贱、长幼等各个不同层面的需要，因此“礼“的发展就朝向开扩的路向，而成果就是“法”与“类”的出现。
经由能“群”、定“分”、明“辨”的诉求，“礼”的重要性与社会地位于是确立。但是只从“群”的功能性来论述“礼”的重要性，似乎没有全尽“礼”的崇高意义。而这一点，荀子并没有遗漏，曾说：“礼者人道之极”<26>、“道者非天之道、非大之道，人之所以道也，君于之所道也。<27>“礼”不只与群分、辨等观点是相系的<28> ，而且荀子凸显“礼”即“道”，“礼”为人道之极的意思。他说：“……兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。故心不可以不知道，心不知道，则不可道而可非进。”<29>那作为“衡”的“道”．杨保作“礼义”解<30>。所以荀子将“道”视为“人道”，而“人道”其实就是“礼义之道。视礼是人道之极，说明了人类生存与秩序的最高准则是“礼”，而且也只有“礼”而不是其他因素可以做为人群的最高规范。
荀子隆礼义的观点是清晰而无争的。除此，他则提出了杀诗书的论点。荀子何以有
杀诗书的说法？郝＊行曾提出“杀”为误置的看法，认为“杀”应作“敦”<31>，因此，荀子对于礼义与诗书就没有尊贬的差异。可是，如果隆礼义与敦诗书并列，怎能说明荀子所说的：让不能好其人，下不能医礼，安特将学杂识志，顺诗、书而已耳，则末世穷年不免为陋儒而已，<32>荀子显然是将诗书看成是第二位的，隆扎义才是比诗书更重要、更崇高的。因此，“杀”诗书是相对于隆礼义的“隆盛”而说的，而“杀应”解为“减隆”之义，而不是”消灭”的意思，否则扭难以理解荀于对待诗书的态度了。
荀子隆礼义的同时，为什么需要杀诗书？诗书一直是儒家所尊崇，诗经记载的是以感情的发抒、慨叹为主轴。而荀子所立论贬抑的情性，正是待经成章的主要根据，此其一，另外。荀子有“法后王”、“重参验”及“知类能统”的观点，而《书》所载是“先王”所言所行，
“先生”所处的时代，距离战国末期的民风与政局有相当大的差距。荀子认为墨守书经的
记事与成规是不妥当的。<33>
杨惊认为荀子说的“学恶乎始？恶平终？曰：其数则始乎诵经，终乎该礼”其中的“经”是指诗、书而言<34>。因为先王经典有“道”的痕迹，有识者依先天之法，可以知“道”，合“道”而修为。不察者，则视先王所流传于后世的，只是事或数而已，而不知有“道”在其中。超越“经”的背诵与既往的记事与术数，才是荀子的主要诉求，而这个主张所烘托的则是礼义的重要性。
荀子使用“杀”的字眼是为了凸显礼义的重要地位。荀子不因为“杀”字的使用而贬弃诗书，因为荀子对于诗书也常加以引用。《荀子》一书曾引《书》十四次，引《诗》则有八十余次，表示荀子承认诗书具有参考价值，并不是真的想更扼杀诗书价值与影响力。只是相对于礼义之“隆”，若不“减省削弱”诗书的强势影响力，则不易凸显礼义之统的观点。“杀”是荀子采用具有强悍提示的用辞，这双像荀子的心性论强调了性为“恶”，但是“恶”真实的内涵，则是“质朴”的意思，或“中性”的意恩。荀子使用“杀”相类于此，有故意凸显的用意，并不是荀子否定诗书的意思。“杀”宜作“减省削弱”解，是缓和因循宪王旧志，不知参验的缺失。<35>
礼的地位在荀子的思想中占据核心位置。但是由于荀子论天是自然义的天，论人是性恶的人，所以他的礼义不能从人与天贯通合一处申义，也不能从内在的心性寻根。在前面的论述里，荀子则将天安顿在“生”的位置，看起来‘天”仍然占有“礼”的存有论基础的位置。荀子的“礼”论转向人的外部秩序，即在社会的安定上发挥功效。为配合这种发展，荀子的“礼”论，是从圣王恶争乱而制订礼义法度的角度界说。但是，荀子自己最看重的是“礼”的社会及政治意义。
注释
<1>参见《论语、颜渊》：“樊迟问仁，子曰：爱人。”
<2>参见《讼语、学而》：“弟于入则孝，出则悌，谨而信，爱众而亲仁。”
<3>《荀子、性恶》。
<4>荀子论“礼”，受到性恶论影响，他认为“性者，本始材朴也”、“不可学不可事之在天者，谓之性”《询子、性恶》。荀子认为心性生来质朴，礼义不在于心性之内，而是圣人所制订，需要在质朴的本性里先填入里礼义的内容。“礼”因而偏重于客观义的发挥，即重视礼的“理”义。
<5>《荀子、议兵》。
<6>荀子从天的自然义。“大行有常”的秩序义看待“天”。不同于盂子既超越又内在的论点，也不同于孔从从多方面表达“天”。孔子对于天或道约有四种表达，一、视其为具有天帝意志的表显。例，“获罪于天，无所褥也。”《论语、八佾》，二、人应进守的律则。以“道”称之。例，“当与贵是人之所欲也。不以其道得之，不处也。”《论语、里仁》，三、由人之仁德推知天之仁德，以天道同一于仁道，故说“天生德于予，桓鬼其如予何。”《论语、述而》，四、自然义的天。例，“予曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”《论语、阳货》。
<7>《荀子、天论》云：“天行有常，不为存，不为桀亡。……天不为人之恶寒也，寒冬；地不为人之恶辽远也，轰广。”
<8>《荀子、儒效》。
<9>参见陈大齐，《荀子学说》，台北，中国文化大学出版社，1989年，而5。
<10>《荀子、礼论》言：“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也，字中万物生人之属，待圣人然后分也。”
<11>参见熊公哲，《荀子今注今译》，台北，台湾商务印书馆，1990年，页334-335。
<12>《荀子、天论》。
<13>《荀子、礼论》。
<14>《荀子、性恶》。
<15>《荀子、礼论》。
<16>同上
<17>这个观点，《左传》亦载有相似看法：“先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《左传昭公二十五年》。
<18>《荀子、性恶》、《荀子、非相》。
<19>《荀子、儒效》。
<20>《荀子、王制》
<21>《荀子、富国》。
<22>《荀子、王制》。
<23>《荀子、非相》。
<24>《荀子、礼论》。
<25>《荀子、荣辱》。
<26>《荀子、礼论》。
<27>《荀子、儒效》。
<28>《荀子、非相》云：“故人道莫不有辨，辨莫大于分。分莫大于礼，礼莫大于圣王。“又，《荀子、王制》云：”故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，离则弱，弱则不胜物，”<29>《荀子、解蔽》。
<30>参见王先谦，《荀子集解》。荀子从心知“道”、心知“礼”来说明道即礼，礼即的意思。<31>郝懿行的说法，见于王先谦《荀子集解》，王先谦认为杨，并没有注记，表示唐本犹未误。参见《荀子集解》，页88页。
<32>《荀子、劝学》。
<33>荀子不赞成以“书”为是，某个意义下正是他反对“以古为是”、“以古非今”的反应。“以古为是”、“以古非今”属于执守法数、忘忽以类举，统类等功能的作风。自然违反荀子的主张。故不为荀子所乐见。
<34>参见王先谦，《荀子集解》，页7。
<35>荀子看重的是人在事、理之中能思、能虑、能统的能力。也就是人能统类、知道、作“伪“的能力，而不是端赖间接的文献记录依样画葫芦。
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