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茂林林
（二） 民本主义的集体主义思想
黄帝之前的时代我们只有凭借一般规律去考证。黄帝之时各部落相侵伐，暴虐百姓，黎民涂碳，民众渴望统一、和平、安宁。于是轩辕氏乃习用干戈，平息四方，统一华夏，时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，完成了从游牧采集业到农业社会的转变。
远古居民，共同劳动，互相协作，借助想象以征服自然，支配自然，在意识形态中形成了超自然的宗教幻想，产生了宗教色彩的天命思想。山川之神，日月星辰之神，主宰吉凶祸福的天。夏启则不同，他夺得了帝位，要统治万民，如何才能论证其统治的合理合法呢？“夏服天命”。他自称是受天命来统治万民。夏把自己比作太阳。但是，统治毕竟是不合理的，而且是残暴的，因此百姓说：“太阳啊，你 哪一天才能毁灭。”（“时日害丧，予及汝皆亡”。）夏信奉自然神。
商取得了统治，同样要论证其统治的合理性。夏是在自然神基础上建立天命思想论证其统治的合理性，容易引起人民返回大自然，寻朴归真，所以商用鬼神代替自然神。“殷人尊神，率民以事神，先鬼神而礼。”（《小戴礼·表记篇》）而且只有一个神，一元神，这个神和祖先神是一致的。商还清楚，仅仅论证其统治权的合理性是不够的，因此，商人“尚武”。商信奉鬼神。
商的武力残暴致极，因此“商人倒戈”，周取而代之。但周的族系毕竟不如夏商正统，他不过是商的一个藩属诸侯，他不能简单地把商的那个一元神（祖先神）戴在自己的头上，因此他要二元神，还有一个神是他。但两个神还是有问题，神都是平等的，为什么这个神要取代那个神呢？因为“天命靡常”、“皇天无亲，唯德是辅”，商“不敬厥（其）德”，周“敬德保民”，才使周取商而代之合理。因此，周的关键是“敬德保民”。
尽管这个“保民”是“君主牧民”，但毕竟把民的问题提出来了。历史走了一个怪圈，人类从民的时代，到民被淹没，又把民提出来。世界本身是民的世界，民转让的自己的部分权利使之成为凌驾于社会之上的力量，这个力量却把民吞噬了，民自然不服，因此又冒了出来。
中国古代的政治思想在此分野了：一派是以集体主义思想为核心的民本主义，一派是以个人主义思想为核心的民本主义。一派以孔孟为代表，一派以墨杨为代表。社会本位主义的集体主义是中世纪的历史必然，因此，孔孟派大获全胜，墨杨派成为异端说教。
封闭的、大一统的、宗法思想渗透了的中国农业文明，孔子思想经韩愈、程朱理学发展其消极面的“一极”，使汉唐以后中国社会黑暗了，迟迟走不出中世纪，以致影响到现在。
一、 孔子的思想
孔子（公元前５５１－前４７９年）名丘，字仲尼，鲁国人。孔子生活在公室卑弱，大夫兼并，宗族制度瓦解，家庭制度兴起的社会变革时代，同时是人要求成为人但又离不开被主宰的时代。孔子思想很明确，他希望的是大一统的等级分明的社会，这个社会是小农经济基础上的安居乐业的和谐社会。这个思想在他的学说中得到充分全面的阐述。
１、孔子注入血缘关系和宗法关系的“仁”
由于中华民族是以炎皇族为主体繁衍的、而后一直是繁衍主体的民族，且在文化上得以认同，其社会制度不可避免地贯穿着血缘关系和宗法关系。因此，注入血缘关系和宗法关系的孔子伦理思想的“仁”最易被接受。“仁”的思想也是孔子思想中影响最广泛的思想。
孔子思想框架是大一统的集体主义原则，是君、臣、民各安其分的统一体。但这个社会的和谐安宁要靠“仁”来完成，靠强调集体主义，自我牺牲，自我克己来维护。孔子注重的是集体主义的人，而不是个人主义的人。
孔子认为“人”即“仁”，“仁者人也”。（《中庸》）“仁”从“人”从“ 二”，强调个体人之间的关系、人的社会属性。即强调人的集体主义。在个体人之间最稳定的关系就是血缘关系，因此，孔子从家庭开始，在小农经济之上建立他的学说。他把血缘关系和宗法关系注入他理想的大一统的和谐、安宁的社会。
家庭中的血缘关系，首先是孝。孝向社会外延是忠（君臣关系），向横引为悌（兄弟关系）、信（朋友关系），即孝、悌、忠、信。家庭中最不稳定的关系是夫妻关系，由于血缘关系按父系算，所以就要靠妇人的“节”、“顺”、“和”来维系。“夫唱妇和”。中国社会多了一个夫权，就与此有关。有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）（有子说：“孝顺父母，顺从兄长，而喜好触犯上级的人是很少的；不喜好触犯上级而喜好造反的人是没有的。君子要致力于根本，根本立了，其它问题就迎刃而解了。孝悌是仁的根本啊！）中国有个不用证明的公理：“家庭是社会的细胞”就是从孔子开始的。
２、大一统思想
孔子要求天子治天下，诸侯治本土的中央集权社会。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。”（《论语·季氏》）（孔子说：“天下有秩序，则制礼作乐、出兵征伐，由天子来作出决定；天下没有秩序，则制礼作乐、出兵征伐，由诸侯作出决定。由诸侯作出决定，大概经过十代很少有不垮台的；由大夫作出决定，经过五代很少有不垮台的；由家臣掌握国家政权，经过三代很少有不垮台的。天下有秩序，则权力不在大夫。”）当时，社会急剧变革，为争夺权力，臣子杀国君，儿子杀父亲，陪臣执国命，“八佾舞于庭”孔子是“是可忍也，熟不可忍也”。（对这样的事情也能够容忍，还有什么事情不能够容忍的呢？）（《伦语· 八佾》） （八佾<音义>：奏乐舞蹈的行列。佾是列、行。一佾八人，八佾是六十四人。周礼规定，只有天子才能用八佾，诸侯则用六佾，卿大夫用四佾，士用二佾。季氏是正卿，只能用四佾，而他却用八佾，在孔子看来，这是大逆不道的行为。原文：孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，熟不可忍也！”
３、孔子对民的态度
“节用而爱人，使民以时”，（“节约财力而爱护人民，役使百姓而不耽误百姓谋生的时间。”）（《论语·学而》）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（“用行政命令来治理人民，用刑法来约束人民的行为，人民可以遵守政令和法令但不认为违反政令和法令是可耻的；用德来治理人民，用礼来约束人民的行为，人民不但遵守政令和法令而且认为违反政令和法令是可耻的。”）（《论语·为政》）“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（“选拔正直的人罢黜不正直的人，则人民服；选拔不正直的人罢黜正直的人，则人民不服。”）（《论语·为政》）“民可使由之，不可使知之。”（“可以使人民按照命令去做，不能让人民知道为什么要这样做。”）（《论语·泰伯》）“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（“您治理政事，哪里用得着杀人！您喜欢善事人民也喜欢喜事。君子的品德如风，小人的品德如草，风吹到草上，草就倒了。”）（《论语·颜渊》）“民之于仁也，甚于水火，水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者矣。”（“人民对于仁的需要，比对于水火的需要还重要，我看见过掉入水火中死的人，没有看见过被施予仁而死了的人。”）（《论语·卫灵公》）“所重：民、食、丧、祭。”（“所重视的是：人、吃饭、丧葬、祭祀。”）（《论语·尧曰》）
可见，孔子对民的态度是重民、爱民、牧民的敬德保民。牧民和爱民构成中国士大夫的政治心态，同时也是中国“民主”皇帝的治国纲领。要牧民就要爱民，爱民是为了牧民。孔子希望官员要为人民服务。
我们说孔子生活的时代是“被淹没的人又冒出来的时代”。孔子明白“天命靡常，皇天无亲，唯德是辅”，“敬德保民”。孟子将此发挥，提出“仁政”思想：“民为贵，社稷次之，君为轻”。（《尽心》下）得民心的人得做天了，天子失去民心就是独夫，人人得而诛之。士大夫说“君主是舟，人民是水，水能载舟，水能覆舟。”君民是鱼水关系。
４、孔子的等级制度思想
孔子政治思想的核心是“礼”和“正名”。上古时“礼”的本意是“敬神求福”，反映人与神的关系。与神权政治相结合就成了贵族等级制度：亲疏、尊卑、贵贱，上下严格区分。孔子明白，集权制度的政令畅通要靠严格的等级制度来保证，各等级名份的认可要靠“正名”和“礼”来完成。孔子坚决主张天子、诸侯、大夫、国民的等级制度，陪臣执国命的乱臣贼子是绝对不允许的，后来发展为君君、臣臣、父父、子子。那么，等级制度通过“正名”和“礼”来论证其“合理”后，如何在具体的工作中贯彻落实呢？孔子认为简单地用行政命令和刑罚是不够的，长治久安还得用德和礼进行精神文明建设。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
５、孔子的中庸思想
专制和爱民毕竟是矛盾的，要牧民，谁天生被牧呢？被牧者自然不服，不服就要反牧。孔子的哲学思想是中庸，为统治者和被统治者提供方法论。就是说统治者和被统治者都添一点、让一点，不就各安其份了吗？孔子说学全部贯穿着“中立而不倚”的思想。他赞叹中庸是至高极难的一种美德，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（“中庸作为德，是最高的了！人民缺少这种德已经很久了。”）（《论语·雍也》）中庸用在伦理上是父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇德，长惠幼顺，君仁臣忠。中庸用在政治上是“民以君为心，君以民为体。” （《礼记·缁衣篇》）中庸的核心是合乎礼，合乎礼就是合乎中。子贡问孔子，中到底是什么，孔子说：“礼呵礼！所以制中的。”（《礼记·仲尼燕居篇》）
至此，可以说，孔子追求的在小农经济之上的注入血缘关系和宗法关系的大一统的、等级分明的、安居乐业的和谐社会在理论上已经完成。君臣民各安其份，君要爱民，臣要忠君，民要规矩，歌舞升平，整个社会孝悌忠信，一家一户生息繁衍，一村一宗秩序井然。
６、孔子学说的二重性
我们说孔子生活在奴隶社会向封建社会过渡的时期，是淹没的人又冒出来但又不能脱离被主宰的时代，因此，个人与社会，人与神等方面在孔子学说中的反映具有明显的二重性。这种二重性在他的体系中用中庸思想得以解决。
孔子对民的态度的二重性：
如果说孔子哲学中庸思想是他思想的二重性的必然结果，那么，孔子对民的态度的二重性是他思想的二重性的最明显、最有意义的表现。孔子对民的态度是重民、爱民、牧民、敬天保民。作为爱民，孔子把民当作人，作为牧民，孔子又把民非人。重民和敬天保民只是牧民与爱民的尺度及其相互统一的关系。我们说，孔子生活在人被捕淹没又冒出来，但又离不开被主宰的时代，孔子牧民与爱民思想正是这一时代自身的要求，这一思想也正是构建在大一统的小农经济基础之上的等级森严的和谐社会的核心。正是这一思想影响了中国几千年的统治术和士大夫心态。
孔子对天命鬼神态度的二重性：
从夏信奉自然神，殷人敬鬼神（祖先神），周提出敬德保民的天命思想看，作为有人格意志主宰之天的权威是逐渐下降的。保民实质上是牧民。那么民和牧民的人之间是什么关系呢？为什么同样是人有的要牧民，有的要被牧呢？孔子时代已经提出“皇天无亲，唯德是辅”、“天命靡常”，不保民就不能敬德，不敬德就要亡政。人被承认为人，但人又是不能脱离主宰的人。那么，人与天是什么关系？反映 在孔子学说中，天命、鬼神既是客观存在的天，又是虚拟的天，具有二重性。
具有权威意志的主宰吉凶祸福的天：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人言。”（“君子有三个要遵从的：遵从天命，遵从上级，遵从圣人讲的话。”）（《论语·季氏）“获罪于天，无所祷也。”（“得罪了老天爷，祈祷也不起作用了。”）（《论语·八佾》）虚拟的、不能主宰人的吉凶祸福的天：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（“天说了什么呢？四时照样运行，百物照样生长。天说了什么呢？”）（《论语·阳货》）对鬼神，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”，（“人的事都没有做好，还做鬼的事？”）“未知生，焉知死？”（“生都还不知道，怎么知道死？”）（《论语·先进》）“敬鬼神而远之”。（“尊敬鬼神但要远离它”。）（《论语·雍也》）鬼神观念在中国的士大夫心里并不强烈，在俗文化中则不然。
孔子思想的产生和被封建统治者确立和独尊是历史的必然。人类从茹毛饮血的充分自由为开端，人的社会属性注定他们要过集体生活。在人发展的一定历史阶段，集体生活却把人淹没了，乃致非人，人不被承认为人。农业社会，个体人要求被承认为人，但他们一旦完全脱离被奴役，就无法安居乐业。这就是“亚细亚怪圈” ——奴役之下的富裕，自由之下的贫穷。奴隶社会瓦解，农业生产作为社会生产的主要形式与家庭经济相结合而成为小农经济。一家一户的小农一方面要求承认自己是人而不是牲畜，另一方面，小农生产的封闭性、简单循环重复性使得小农经不住天灾和大的社会震荡。小农的心态是恐惧的，恐怕周围的突然变化和不安全，他们无力主宰自己，需要把自己交给社会来支配。他们需要一个救世主，需要奴役，需要皇帝。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中说：“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表注定要同时是他们的主宰，是高高地站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面给他们雨露和阳光。”（《马恩全集》Ｐ8-21）这是人的发展史上的一个阶段。孔子思想正是适应了这个发展阶段的客观要求，正是小农思想的反映，一方面要承认人是人，要爱民，一方面又要奴役人，要牧民。这是孔子思想在中国封建社会影响 深远和被确立的真实原因。
孔子思想在社会变革的春秋时期的诸子百家中确实是相当优秀的，他的思想体系完整，（礼、仁、中庸）适应了时代要求。特别是经过孟子阐述发展孔子“仁”的思想为“仁政”思想，使统治者和被统治者都容易接受。
从世界政治思想史的局度看，孔子政治思想的典型特征是把伦理思想和政治思想揉和在一起，在政治思想中注入血缘关系为基础的宗法思想。而这一特征和华夏民族人种发展特征相一致。因为，中国社会是认同炎黄族为主体的族系繁衍社会。
二、集体主义的社会本位主义思想的产生
１、孟子对孔子思想的倒退和发展
孟子的整个思想框架基本上没有超出孔了，只是把孔子的某些思想加以阐述和发挥，且主要在两个极上：强化集权专制和发展仁政思想。
强化集权专制：孔子学说里的天是二重性的，既是客观存在的主宰者，又是虚拟的天。孟子继承了孔子学说中消极面的天道观，他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”。（《万章》上）即是说，一切人们无能为力的现象都归之于“天命”，承认“天命”是最后的决定者。
而且孟子的“天”是“天人合一”的“天”，“诚者天之道也；思诚者，人之道也”。（《离娄》上）“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心》上）“万物皆备于我”，就是心印万物，心照万物，心是万物。心是内省和自身的体验，孟子讲反身自省，即可“万物皆备于我”。当然，作为认识论的哲学思想是有它的道理的。
孟子的天不但是最高主宰者，而且是等级森严的层层主宰的天：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《万章》上）譬如，新君既立，百姓服从，政令可行，则是取得了“天”的同意。“天子不能以天下与人，然则舜有天下也，熟与之，曰，天与之。”（《万章》上）“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天，不能使天与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。”。（《万章》 上）
孟子的天道观对强化封建集权专制还不是明显的，他只是从哲学的角度提出天是最高主宰者。但他的这一思想已经和孔子二重性的天道观不同了，是孔子思想的倒退，而且为今文经学以及韩愈等强化封建专制提供了理论依据。
孟子对孔子“仁政”思想的发展。（略）
２、今文经学——集体主义的社会本位主义思想的第一次强化
秦的统一是中国社会发展的客观要求，秦的暴孽使汉刘邦起而代之。安宁的社会环境给民以喘息的机会，统一的政治促进社会发展，汉武帝时大一统的盛世第一次在中国社会放射出农业文明的光芒。大一统使社会免于兵灾，促进社会发展，但大一统的农业社会更需要强化集权专制。董仲舒（前１７９－前１０４年）的今文经学正是适应了那个时代的要求。
汉高祖刘邦当了皇帝后，分封诸侯，几乎恢复了战国时期的割据局面，这样做的原因有两个：一是中央集权还没有力量越过诸侯对全国各地实行有效的统治和管理，二是换得地方诸侯对汉皇帝名义上的承认。加上经济上的原因，汉初采用无为而治的思想和休养生息的政策。汉武帝时，中央朝庭的力量大大加强，开始有力地削弱地方势力，加强朝庭的权力，尤其是皇帝的权力，征伐扩疆。汉武帝极力需要 “大一统”的理论。
封建时代的大一统主要是靠权力使用上的绝对上下等级制度和思想文化上的一元化。这个一统是一统于天子，要“强干弱枝，大本小末”，思想文化必然是“罢黜百家，独尊一家”。由于古文经学“天”与“民”的二重性，不完全符合强化集权专制的需要，于是将儒学“修正”，提出“今文经学”。我们可以看出，今文经学一方面顺应了历史潮流，另一方面是孔子儒学本质上的倒退，消极面的发展。
第一，孔子的“天”有时是有意志、有人格的天，有时是指自然规律；孔子的“敬天保民”可以用“敬德保民”来代替，统治者对统治权的获得是“皇天无亲，唯德是辅”。这样，统治者就必需密切联系人民群众，并没有绝对的权威。董仲舒的“天”是“天人合一”的“天”，“天人感应”的“天”，继承和发展了先秦儒学的“天命论”。说“天”是有意志的至高无上的神，是自然界和人类社会的创造 者和最高主宰者，皇帝是天的儿子，所以叫做“天子”。皇帝是受命于天，体现天的意志，行使天的绝对的统治权力，所以君权是神圣不可侵犯的。这个时期的统治者完全是高高地站在人民群众之上的指挥者，他的统治权力来源于天，似乎与“德”和“民”没有关系。
第二，孔子认为“皇天无亲，唯德是辅”可以引申为统治权是可以变化的。但是封建权力的绝对性在于它的不变性，要万岁万岁万万岁。因此，董仲舒论证封建统治权的永恒性。他说：“道之大原出于天，天不变，道也不变。”。（《汉·董仲舒传》）即是说，统治者的权力是从天那里承受来的，天是永恒的，因此统治者获得的封建统治权力也是永恒的。
第三，董仲舒论证了天子受命于天之后，接着建立他的等级尊卑贵贱制度，以完善封建专制制度。他发展了孔子的君君、臣臣、父父、子子思想，提出了“三纲五常”学说。“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲、夫为妇纲”，“五常”即“仁、义、礼、智、信”。
建立在小农经济之上的注入了宗法关系的中国社会，家庭是社会的细胞。家庭关系中，由于以感情为基础的夫妻感情最易破裂，孔子在把社会安宁寄托于家庭安宁的同时提出“女子难养”的理论，董仲舒将此发展为“夫为妻纲”。社会黑暗了，同类的人就因为阴阳关系，一方成为另一方的主宰。到了宋明理学，尤为黑暗。
董仲舒还用他的“性三品说”把人分为圣人之性、中民之性、斗筲之性三个等级，为封建等级制度的建立作进一步的论证。
可以看出，董仲舒的思想一方面促进了中国社会大一统的完成，另一方面，从自然赋予的平等人权和社会发展要求解放人的角度看，董仲舒思想窒息了人，在古文经学的基础上倒退了。孔子讲牧民，他把民提出来当作人，孟子还讲仁政，在董仲舒的学说里居然不见人而只见君和神，人是有“纲”主宰的人，是乞求神灵和统治者才能存在的人，是阳主宰阴的人。人被淹没了。
人毕竟是社会的主体，他被淹没了，总得又要冒出来，冒出来了社会又前进一步。唐太宗以史为镜，从隋末农民战争的实践中认识到民的作用，实现了儒家保民、爱民的仁政思想，人民第一次感到轻松详和。以致群星灿烂，文化繁荣，疆域大发展，在各国中的地位犹如今天的美国社会。李世民认为君是舟，民是水，“水能载舟，亦能覆舟”，对民的过度剥削必然导致灭亡的命运。因此，他认为对人民的压迫和剥削要有节制，均田薄赋，不夺农时， 偃武修文，四夷臣服。李世民也被历代称之为明君。当然，明君毕竟是君，对民的解放只限于牧民的框架以内。
大一统的集权统治对社会的促进到了唐代发展到了最高峰，封建盛事，社会繁荣。中国著名史学家侯外庐先生，曾把发展到八世纪中叶“安史之乱”之前的盛唐时代，看作是东方文明到达自己的上升阶段的最高点。在那时，各种有关社会关系方面的规范已成定型。它们的基本原则和大多数具体规定，被一代又一代的统治者袭用。直到明清，无论刑法、民法、政府组织法，还是多数的文化立法，都沿用了 盛唐时期的规定，只不过在一些具体做法上有所变通而已。如果此时将人进一步解放，把人朝着完全成为人的方向发展，假如文艺复兴，中国今天的历史就会重写了。
可惜，中国有中国的特色，中国是封闭的、缺少异质文化的、黄土地之上的、注入血缘关系和宗法关系的、小农经济基础上的、以儒学为主体的、集体主义的、强调人的社会属性和伦理修养的社会。大一统的集体主义带来的农业社会的繁荣掩饰了他自身的弱点，他自身的弱点使它不可能进一步发展人、解放人，把民从被牧的地位解放为人。历史在这里凝固了。墨杨个人主义的民本主义学说没有被发挥， 东晋时期鲍敬言的无君论思想没有发挥，韩愈却抛出了“道统”学说。历史在这里倒退了，人没有朝着解放的方向发展，人非人，中世纪真的黑暗了，开始了中国真正的中世纪。所以，在黑暗的中世纪，为民请命被视为美德，为民请命者对圣上的乞求依据是尧、舜、禹、商汤、文、武的美德示范。言必称先王，祖述尧舜。所以魏晋时期中国的知识分子研究玄学，佛寺兴盛，道教发展，酒与山水相伴，隐逸之 风飘至，采菊东篱，无从论道，清谈玄理以点缀风雅，炫耀才华以掩饰空虚。玄学：魏晋时代的哲学思潮，因研究“三玄”〈《老子》、《庄子》、《周易》〉宣扬自己的思想，故称为玄学。也就是用老庄道家学说来解释儒家经典《周易》。玄学实质上是揉合儒、道两家思想而形成的新的唯心主义体系，它从唯心主义立场出发来研究世界现象之前和之后还有没有一个更根本的本体，从而把人引向更神秘、更玄远的概念世界。玄学，可能有点象今天的“神学院”。
３、韩愈“道统”学说－集体主义的社会本位主义思想的第二次强化
中国社会正常发展到初唐以贞观之治为标志达到极盛时期，从人的解放线索看是从人的淹没到敬德保民到唐初爱民思想的实现，使中国社会达到封建极盛时期。可惜中国的文化、地理位置、自身的弱点以及当时世界文明程度，使中国没有朝着解放人的道路走，而走了一条扼杀人的道路。
韩愈（公元768-824年）字退之，处于封建社会向后期过渡的中唐时期，封建制的腐朽性日益暴露，藩镇割据，战争频繁，宦官专权，朝政腐败。时佛寺盛行，道教流行，同时，以儒家观点反对佛、道的斗争也在进行。韩愈认为，造成社会危机的根本原因在于道教尤其是佛教猖獗，排斥了汉代以来儒学的正宗地位。他以卫道士自居，自认是“孔孟道统”的继承人，抛出“道统”理论，宣扬封建等级制度和封建伦理制度，阐发封建纲常的仁义道德，反对政治革新运动。韩愈杜撰了一套从尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔、孟的传授谱系。认为从孔孟之后，“道统”中断了，他的“历史使命”就是在于恢复和发扬儒家的这个“道统”，加强儒家思想的统治地位。
他在给“道”规定内容时说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”（《原道》）即是说，“道”是实现“仁”和“义”的途径。按照“仁”、“义”等封建道德规范去做就实现了“道”。“道”的具体内容就是“仁义”。韩愈认为，“道”是天地万物的主宰，在天曰“天道”，在地曰“地道”，在人曰“人道”。他说：“天者，日月星辰之主也；地者，草木山川之主也；人者，夷狄禽兽之主也。”。（《原道》）“道”在天地，主宰日月星辰，草木山川；在人则主宰兄弟民族和黎民百姓。可见，“道”的本质在这里被规定为一种超乎自然、社会之上的精神本体。
韩愈还把董仲舒的“天子受命于天”的思想发展为“圣人创造历史”的思想， 继承董仲舒的“性三品”说，把领导的人性看着是上品，把民众的人性看着是下品，要求人民必须服从君主。他说：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝作器皿，通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上，则 诛！”（《原道》）人被淹没了，韩愈开了宋明理学的先河。（见罗炽编著《中国哲学史》、何兆武等著《中国思想发展史》。）
４、“宋明理学”——集体主义的社会本位主义思想的第三次强化
理学是孔子思想一个极上的发展，是董仲舒思想的强化。他们自称是“孔孟之道”的传人，所以称为“道学家”。宋明理学在儒学中的显著特征是有一套较为完整的唯心主义哲学体系，并用这一套唯心主义哲学体系来论证“三纲五常”和“存天理灭人欲”的“合理性”。理学中朱熹的客观唯心主义和王阳明的主观唯心主义对论证“三纲五常、存天理灭人欲”的“合理性”只是殊途同归而已。王阳明和朱 熹的结论都是“存天理灭人欲”和把“天理”说成是封建道德的“三纲五常”。理学之所以黑暗，是因为它彻底扼杀了人，淹没了人，为日益加强的君主专制主义制造理论依据。
理学认为世界万物的本原是“理”，“万物皆是一个理”，“天下只有一个理”，这个理是不生不灭，“不为尧存，不为桀亡”，存在于人和万物之中，无时不在，无所不在。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，而凡生于天地间者，又各得之而为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”。（《晦安文集》卷七十）可见，他说“理”是万物之本源，它无所不 在，由它演化为“三纲五常”。因此，“三纲五常”与“天地同存，世代相续，永远不变”。他认为，“未有君臣，先有君臣之礼，未有父子，先有父子之礼”，遵守“三纲五常”就是遵守自然法则。朱熹创立“天理君权论”，目的是论证君权至上的绝对性、永恒性。他认为违背“三纲五常”的原因是人欲，因此要“存天理”，就要“灭人欲”。
天理和人欲是矛盾的。“天理”是封建秩序，要维护封建秩序就要灭人欲。封建纲常与天理挂钩。“灭人欲”，首先就是要人无欲。“食、色、性”本身就是人的本性，昌行无欲是很难的，朱熹认为最好的办法还是“加强思想政治工作”，即“静心体验”，加强人、神、鬼的联系，攻心为上。
欲有心之欲、物之欲、性之欲。
“灭心之欲”。人与万物不同之处就在于有发达的思维。思维是内行于头脑中的过程。封建专制是不合理的，不合理的东西要说成是合理的东西就是虚假的，虚假的东西一思考、一辩论就要被戳穿。因此，对于封建统治者来说，人们敢思考就是一个问题。思可以，但要“思无邪”，要按照领导批准的道学家门注疏编定的国定教科书“四书五经”来思考，敢有异议者，轻则治罪，重则杀戮。“心欲必诛” 。清政府就是文网密织，大兴文字狱，对稍有不满于朝廷或对政治略加评论的知识分子严加治罪，或监禁、流放，或杀戮，甚至满门抄斩。专制集权制度思想意识形态历来就是一元化。
灭物之欲。物欲是人生存的基本条件，是人之天性，人对物欲的追逐是无限的，“贪得无厌”的。人类对物欲的追逐必然导致人与人之间讲经济关系，讲互利。经济互利的对等必然导致平等观念。因此必然导致：⑴对封建尊卑贵贱专制制度的否定；⑵对封建宗法伦理思想的否定。一句话，就是对“天理”的否定。所以，道学家们认为物欲必诛，代之以精神的东西，“君子重于义，小人重于利”。
灭性之欲。性之欲可能是最难灭的了。性是人的生理需要，也是种姓延续的基本条件。性内在于成熟的肉体之内躁动于男女之间，性双方的自愿融合是以爱情为基础。在家庭关系中恰恰爱情关系最不稳定，最易破裂。爱情关系的破裂必然导致家庭破裂和性禁忌的彻底摧毁。中国等级尊卑贵贱的专制社会宗法家庭制度是其基础，家庭婚姻关系的破裂首先冲击的就是宗法家庭制度，动摇按儒家思想建立起来 的等级尊卑贵贱的专制社会基础。这对于统治者来说是绝对不愿看到的。但夫妻感情的裂痕对于相当大的一部分家庭来说是一个必然的事实。男女之间的性躁动、性需求同样是一个必然的事实。维护封建秩序就要维护天理，维护天理就要维护宗法家庭制度，维护宗法家庭制度就要性禁忌，把性限制在传宗接代的范畴内。但性躁动和性需求的力太顽强了，它象生命的力，它是生命的力，任何力都扼杀不了它。 禁忌和无忌，压制和冲破解决的办法只有一个：一方发泄到另一方的身上。在经济落后的、只能维持基本物质需要的、主要靠体力和男人生产物质财富的小农社会里，女人的局限性使她比男人更惨，除了君权、神权、族权，还要背上夫权。她被彻底扼杀了，她失去了她，她成了男人的附属物。道学家们订出的“天理”：对于男人，有志男儿聚九妻，后宫佳丽三千人，青楼红院；对于女人，羞于性，耻于性，在家从父，出嫁从夫，夫死从子，笑不露齿，目不斜视，还不行，还要来个“窄窄金莲” ，不得乱跑。道学家们赞美“女人的裹足布领先于世界”，是精神文明的典范。
心欲、物欲、性欲都灭了的人还是能发展的人吗？这样的人无知无欲能具有活力吗？由这样的人组成的社会能发展吗？中国社会的发展能不停滞吗？可以说，这是中国封建社会自盛唐以来停滞不前、社会黑暗、自身难已走出中世纪的最直接原因。人被完全吞噬了，他们唯一的安慰是传宗接代，把自己封闭起来，沉溺于“天朝之伟大”之中。 个体人的发展是社会发展的前提，个体人的发展又存在于社会发展之中，个体人需要集体，集体为他们提供发展的条件。如果集体把个体淹没了，社会就要停滞，甚至倒退。中国历史如此，欧洲历史也是如此。中世纪扼杀了人，社会黑暗停滞了，文艺复兴解放了人，社会发展了。历史证明：人的解放程度同社会发展速度成正比关系。
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