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美学的三维视界
——美学与人文学发微
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陈迎年摘
刘恒健著。
陕西师范大学出版社2003年12月出版，20万字。
本书是一部论文集，作为纪念，分三个部分收集了作者已发表的部分论文。
第一部分“美学”，由探讨美学的定位、中国美学发展的趋势以及中西方美学
解读等九篇文章组成。《美学的三维视界——兼论美学体系的建构》以审美本体论、审美现象学和审美符号学为美学基本问题，在审美的人生视界、情感视界和形式视界这样的三维视界上看美学，把其规定为一个必须由本体论、现象学、符号学或者说是人生论、情感论、形式论三者在相互规定中联结成的整体。这三个部分之间的关系是一个由深层到表层，由发生到完成的序列，它们统一于审美的总规定之下，而不能相反。质言之，审美人生论是最深刻的本体层，它是从人生角度开掘审美的根据；审美情感论是居间的现象学层次，它是以情感为中心的自由意识的现象直观和领悟；审美形式论则是最后的符号学层次，这是一种形式化，使原本内在的前二者具有了主体间性；通过三者的叠加和转换，一个完整而有机的美学体系将可能建立。《生存美学的三重超越》则是在这一美学视域中对于实践美学的尝试性超越。实践范畴作为实践美学的基础和出发点，并不能够成为终极性范畴，因而具有其相应的局限性，一种在人学本体论意义上的超越不仅必要而且可能。生存美学对于实践美学的超越表现在本源性、本己性和个体性三个方面：所谓本源性，即人学本体论在价值论上的本源性，是说人自身的价值才是世间最源始的最根本的价值，是其他一切价值之源；所谓本己性，是说这种本体论所关涉的是人与自己本身生存的本己性关系；而个体性则标示这一本体论的出发点和最终目的归根到底是人的个体生存。《论中国美学的发展趋势》却是从世纪之交中国美学在其主流上呈现的三个发展趋势的检讨中呼应了这一超越：哲学美学的重建，使美学本体论重新成为关注和思考和焦点；人文精神的高扬，标志着美学人学本体论转换的趋势；而个体主体性的彰显，则使中国美学显示出了前所未有的生存关怀的深度和与现代化的时代精神紧密呼应的生机活力。《关于美学转型的沉思——新世纪中国美学之展望》在超越美学的兴起、审美文化研究的兴起和中国美学“中国化”的强烈要求这三个不同方向的转型启示中，讨论了中国美学返本开新的可能性，即返回具有本源性和本己性的人学本体论，回应时代精神生活的呼唤，开出一条新的美学之路。
《论生态美学的本源性——生态美学：一种新视域》是此美学建构的具体化。人学本体论或者说大道形而上学的视域，使生态美学在两方面表现出了它的本源性。它超越主客二分对立，回到人与自然万物同生共运、圆融共舞的浑然一体。它还超越本质与现象的二元对立，回到二者未分、源泉涌动的大化流行。如此，保证了生态美的样态性，即美在时间中的涌动和变化之特质。而《生态自然美及其有无之境——兼论生态美学视野中的自然美》则展示了本真生态自然美的两种形态，即作为整体自然美的天地之“大美”和作为个体自然美的万物之“众美”。文章指出，自然有无之境的的破裂，造成了本真自然的解体并最终导致了自然的人化和人化的自然美的逐步升级，而后者并不是一种非本真的生态自然美。认清这一事实，对于重建更具本真性的人文精神具有非常重要的意义。
《略论周来祥的和谐美学》是对一个在中国当代独具特色而又博大精深的“和谐”美学思想理论体系的解读。文章认为，要深刻而全面地理解周来祥的美学思想体系，就必须从区分其最为基本的概念范畴入手。虽然这些范畴都是以逻辑中有历史的方式表现了逻辑和历史的统一，但它们却可以区分为两类，即一类是纯粹的逻辑范畴，主要包括“美”（广义）、“和谐”、“审美关系”等，另一类则是历史性的逻辑范畴，它们是纯粹逻辑范畴在历史中的演进，主要包括“优美”（狭义的美）、“古典和谐美”、“崇高”（广义）、“近代崇高美”、“崇高”（狭义）“丑”、“荒诞”和“现代新型和谐美”等。《美感通论》则具体分析了人们在进行审美活动中特有的五种心理形式，即作为狭义的美感的审美感知（或审美感受），和审美情感、审美想象、审美领悟，以及作为先行美感心理形式的审美态度。《黑格尔美学再评价》从黑格尔美学理想范畴的结构入手，对其美学的基本性质和历史贡献进行了讨论，并在宏观上有一个再评价。文章认为，黑格尔美学是一个完整的关于艺术美的理论体系，它把艺术上升为一个普遍的美学范畴，并作为美学研究的中心，这在西方艺术史上具有划时代的意义；而它对艺术思维规律和艺术本质的深刻论述，对艺术类型、艺术体裁的历史性质的深刻揭示，则是它在美学思想上的主要理论贡献。
第二部分“人文学”由人文学正名、人文学辨析、人文学清源三组六篇文章构成。《为人文学科正名——兼论人文学科的特性》在“人文学科”与“人文科学”之间作出了区分，分析了将人文学科看作是一门科学的思想史上的源流，强调人文学科的“人文”性质和非“科学”性，并从人类学本体论的进路把它理解为一门反思的学问，反思是为了达到一种领悟，反思和领悟都植根于生命的本源之中，它们的任务就在于把握真实的自我人生。而人类生存的主体间性则为这一个性化的要求同时提供了普遍性的根据，二者原本是统一的。
《天人合一与主客二分比较探源——兼与张世英先生商榷》对作为中西文化思想传统首要区别的天人合一与主客二分问题，从本原性及其实质性以及产生的根源三个相关联的方面进行了思考。就本原性而言，天人合一与主客二分各自强调人与世界之间的两种不同的本原性关系，是在讲人与世界在本原上是合一的还是二分的，反对认中西哲学原本都是天人合一的倾向。就其实质而言，二者源自对于两种不同的人生价值取向的执着，前者从人事出发，以对主体自我体证为基点，向内用力；后者从向大自然索取的意向开始，是对自然的认识与改造，向外开拓。就二者产生的根源来说，则可以在哲学致思的倾向、初民生活的致思倾向、初民生活的价值取向，生活实践这一终极根源之间勾画一个逐步深入的线索。《中国哲学的天人合一与西方哲学的主客二分——兼与张世英先生商榷》则进一步指出，天人合一与主客二分是区别中西文化传统和哲学思想原则的共时性范畴，而不是区别人类哲学思想的主导原则发展过程不同阶段的历时性范畴，二者的结合即意味着中西哲学的真正的结合。文章认为，西方哲学都是主客二分的，不存在一个“前主体性的天人合一”和一个“后主体性的天人合一”。
《关于孔子人学本体论的反思》认孔学为一种以人的价值生命为本体的人学本体论，其最高范畴是道而非仁和礼。道是一个价值论意义上的历史主义的伦理文化本体，本质上是一种先验预设的人生实践目标、导引原则和动力源。这一人学本体论的根本局限，在于它实质上是一种伦理文化本体论而不是生存本体论，对伦理文化本身并没有获得一个批判性的支点。《老子“道”论的人学深旨》反对视老子“道”论为宇宙论的东西，而是认为这里的“道”实质上是于现实人生中思出来的一种理想价值原则，然后才把它反推及宇宙万物，成为宇宙人生的共同法则。所以，在老子天人合一的“道”论形而上学中，人类学本体论的思想才是最根本、也是最主要的贡献。从这一意义上讲，老子道论虽是对儒家道德形而上学的一种反驳，但它同是一种道德形而上学，只不过其道德是超伦理道德的本源意义的道德罢了。《〈指物论〉发微》则认为必须区分《指物论》中同一个“指”的两种含义，即一是人对于物的指称行为，一是这种指称行为的结果，作为概念的“名”。
第三部分“附录”，收集了作者在研究生教育中的部分成果，即两篇带领学生所作的问题综述，《关于生态美学诸问题的探讨》和《现代西方美学研究综述》。（陈迎年摘）
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