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探究沉默状态中的思想预设
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许纪霖
一种思想重建工作总是伴随着对以往思想传统的反思与批判。如果说，80年代中国思想界反思的主要对象是所谓几千年积淀下来的民族传统的话，那么，到了90年代，思想界的注意力显然发生了一些变化，开始注重对近代以来形成的新的思想传统的清理和批判。
自从五四文化启蒙运动以后，直接影响和决定着中国知识分子思维模式、价值取向和行为方式的思想传统已经不再是那些古老的传统文化，而是从外部输入的、经过中国化了的西洋文化。儒家、道家和佛教之类的思想传统尽管还是作为一种支援意识存在，但已经潜伏到人们未曾言明的潜意识之中，而且往往要借助于新的思想形式才能自我呈现。相反地，近代以后所形成的新的思想传统倒是更直接地左右着人们的思考和行动，而这些新传统的思想资源几乎无一例外地都是从西方横向移植过来的。
于是，要想清理近代以来中国思想界新的传统，就必须清理它们同相应的西方思想资源之间的关系。在这方面，这几年成就最突出的恐怕要算顾昕了。这位旅居荷兰的中国学者继发表了讨论五四话语的专著《中国启蒙的历史图景》①以后，又连续出版了《中国反传统主义的贫困：刘晓波与偶像破坏的乌托邦》和《黑格尔主义的幽灵与中国知识分子：李泽厚研究》二书（以下简称《评刘书》和《评李书》），分别取80年代中国思想界的两个风云人物刘晓波和李泽厚作为个案，检讨存在于中国知识分子思想之中的“尚未经过深切反省、依然处在沉默状态的思想预设”，并以此深入了解中国思想界的思想传统。（评李书，287页）。
显然，这是一个十分有意义的工作。
一、“宏伟叙事”内蕴的思想预设
法国后现代主义思想家利奥塔认为，在西方启蒙运动追求自由解放和科学真理的过程中，形成了两种“宏伟叙事”，一种是以法国革命为代表的政治解放、个人自由的思维模式，另一种是以德国黑格尔传统为代表的关于思辨真理的思维模式。这两种“宏伟叙事”在其自身的发展之中，已经陷于“双重合法化”危机之中。②应该说，西方启蒙运动以来形成的这两种“宏伟叙事”，借助西学东渐的力量，也成为五四新文化运动以后中国思想界的主流。在社会政治层面，中国知识分子主要接受的是法国大革命中关于政治反抗、个性解放的种种思想，而在哲学思辨层面，黑格尔追求同一性、整体性的思维辨证法通过马克思主义哲学又主宰着人们的日常思维。
到80年代的思想解放运动和文化热之中，尽管黑格尔的哲学和卢梭的政治思想先后在中国思想界受到了不同程度的清算，然而上述两种“宏伟叙事”却继续以这样或那样的方式存在于中国的思想界，而且仍然是那样的根深蒂固。事情就是这般的有趣，那些激烈批判卢梭、黑格尔的知识分子其本身的思维方式往往仍然是卢梭或黑格尔式的。
顾昕所研究的刘晓波和李泽厚这两个个案，似乎就证明了这一点。李泽厚是80年代思想解放运动之中最出色的思想家之一，他的名著《批判哲学的批判》开启了当时中国哲学界清算黑格尔、重新回到康德的思想潮流。然而顾昕通过大量细致的分析梳理，发现李泽厚实际上仍然是以黑格尔、马克思的思想模式来理解康德，将康德纳入主体性实践哲学的框架之中，而且在《批判哲学的批判》一书里面，用黑格尔式的哲学问题偷换康德命题一类的做法几乎是举不胜举，随处可见。（评李书，61页）中国当代知识分子往往是通过列宁来理解马克思，通过马克思来理解黑格尔，又通过黑格尔来理解康德。于是，通过李泽厚的解读，康德就彻底地黑格尔化、马克思化甚至列宁化了。
刘晓波是一匹80年代中后期的文化热中杀出来的“黑马”，他是以激烈批评李泽厚、抨击黑格尔僵硬的唯理主义思想模式、宣传感性的非理性主义而出名的。然而顾昕的研究表明，即使在刘晓波那里，仍然残留着许多黑格尔的思维方式。象刘晓波对康德的著名命题二律背反，就作了与李泽厚同样的黑格尔式的理解。（评刘书，37页）。而刘晓波讨论问题的许多方式路径也是典型的黑格尔一元论，比如，在他对感性与理性关系的混乱不堪的表述里面，实际上是想证明感性是第一位的，决定性的，而理性是第二位的，派生性的。（评刘书，19页）
那么， 究竟是什么样的原因决定了李泽厚和刘晓波这一对似乎是势不两立的冤家对头，竟然会发生同样的问题，具有共同的话语层次呢？顾昕通过对照性的阅读，发现了一个很耐人寻味的现象：“尽管李泽厚和刘晓波在思想的内容上大相径庭，但是他们却共同持有许多共同的思想预设。”（评李书，10页）而且，这一现象又不仅仅是李泽厚与刘晓波的个案，在中国思想界又具有相当的普遍性。在中国知识分子接受欧洲启蒙思想的同时，也就不加思考地接受了“宏伟叙事”所内蕴的思想预设，以致于尽管后来在意志上想冲破黑格尔的思想网罗，在思维模式层面却仍然为这些思想预设所摆布。
二、本质主义方法论和目的论历史观
这些思想预设按照顾昕的分析，可以分为两个层面，一个是本质主义、整体主义的思维方法，另一个是乐观主义认识论和目的论历史观。
所谓本质主义和整体主义，英国科学哲学家、思想家波普在他的《历史决定论的贫困》一书之中作过明确的界定，认为本质主义相信共相（即普遍的对象）是实实在在存在着的，它是科学研究的真正对象。方法论上的本质主义要求透过现象看本质，给予本质以科学的解释，因而通常以“某某是什么？”这样的方式提问题。③而整体主义则认为事物的全部性质或方面的总和是有可能成为科学研究的对象，并加以控制或改造的。④从柏拉图到笛卡尔、黑格尔，曾经在欧洲大陆占思想主流的唯理主义思潮正是循着这一思路发展而来，而这样的一元论方法在近代以后随着西学东渐也影响到中国思想界，并且与中国传统的一元化儒家思想相结合，借助政治意识形态的因素，在中国建立了自己的思想霸权。
这样的本质主义、整体主义思维方法，在李泽厚那里表现得特别明显。李泽厚早在1980年就公开提出了“要康德，不要黑格尔”的口号，在当代中国著名学者之中是最早反省黑格尔主义的人士之一。即便如此，他也仍然没有摆脱黑格尔式的一元论的思路。顾昕指出，李泽厚的主体性实践哲学实际上一种颠倒过来的黑格尔主义：在黑格尔那里，一元论的一元归结为主观的精神，而李泽厚的一元则归结为物质性的、客观的实践；黑格尔的主体精神通过辩证的的自我中介过程，必然体现为客观的实在，而李泽厚的主体性人性结构，则是人类物质性实践活动历史地通过理性的内化、凝聚和积淀而成。“在李泽厚那里，从‘实践’这一概念的唯物主义式的本质主义规定，到‘主体性’这个整体主义概念，其间的关系正是一种黑格尔所说的历史的辩证关系。”（评李书，40页）问题的严重性在于，这样的思维方法在中国知识分子之中已经成为一种普遍化的、不自觉的思想预设，它通过我们的大众传媒、政治考试、日常思维和公共交谈潜移默化地进入我们的思想，成为我们头脑中支援意识的一部分。如果不在思想中作一番认真的理性反省，而只是简单地停留于标语口号式的反对黑格尔主义，那么势必继续会被这种本质主义、整体主义的思想预设所框限。李泽厚的激烈批评者刘晓波就是如此。顾昕发现，刘晓波无论是对自由、民主、理性这些概念的把握，还是西方文化的理解，都陷入了一种整体主义的思路，即对它们不作具体的分梳，而仅仅在抽象的、笼统的和总和的意义上加以谈论。（评刘书，3、176页）这也是80年代文化热中思想界人士的通病。如此缺乏自我反省的夸夸其谈，自然有其意识形态的鲜明动机，即通过二组对立的整体主义的概念比较（比如感性与理性、民主与专制、西方文化与东方文化等等），得出一个目的论乌托邦社会工程的结论。
于是，这里就涉及到中国知识分子另一层面的思想预设：乐观主义认识论和目的论历史观。乐观主义认识论相信社会与道德的问题象自然与科学的问题一样具有客观的真理，人心完全有能力把握这些真理，并且形成一个完整的真理体系。而能够认识这些真理的正是极少数具有先知先觉的人。在这种认识论看来，历史总是朝着一个预定的方向或潮流发展，即使偶有曲折，也改变不了总体的发展方向，问题仅仅在于认清这些方向而已。按照美国中国学专家墨子刻的分析，这两点也是中国知识分子未加反省的思想预设之一。（评刘书，181-182页）
顾昕从李泽厚和刘晓波那里同时发现了这些思想预设的典型症侯。在李泽厚对康德的历史观的解释与批判之中，他强化了康德历史哲学中潜在的黑格尔主义因素。“至善”作为一种历史必然性对于康德来说还仅仅是形而上学的信仰，属于本体界，不是经验知识的对象，而在李泽厚看来，却成为客观的科学规律，是可以通过理性加以认识并且是实践必须遵奉的对象，他所要追求的正是黑格尔的合目的性与合规律性的统一。（评李书，129-134页）。而刘晓波则通过对东西方文化的整体主义式区分， 将中国的社会发展目标定位在“人的解放”、“人的自我实现”、“合乎人性”之上，尽管他明确反对历史决定论，却仍然为不自觉的思想预设所捉弄，以至于与李泽厚一样陷入了目的论历史观的泥沼。（评刘书，152-153页）。从这些具有不同思想取向的知识分子身上， 我们可以看到，正是这些他们所共同持有的思想预设使得政治激进主义思潮在现代中国具有了知识论的基础和深厚的支援意识。
当我们今天反省五四以来中国思想界形成的新传统时，的确会发现法国革命的自由解放和德国黑格尔的思辨真理作为两种“宏伟叙事”长久地占据了思想的主流，而它们背后有关方法论和历史观的思想预设又是那样的相通。正如顾昕所指出的，唯理主义和非理性主义作为两种欧洲大陆的思潮，它们不过是一个硬币的两面，处于同一个话语的层次。（评刘书，191页）。 而近代西方的另一支思想传统英美经验哲学以及苏格兰启蒙思想，自五四以来一直处于中国思想界的边缘，远远不能平衡欧陆的唯理主义和非理性主义传统，尽管80年代以后波普的批判理性主义也在中国知识分子流行了一阵子，但却对其背后的思想预设不甚了了，也就很难以此作为自我反思的工具，以至于思维的逻辑总是在唯理主义与非理性主义的旋涡中打转，迟迟不能打开经验主义传统这第三度思想空间。
三、更重要的是“为什么如此”
在中国思想界不少学者理论上依然不知不觉的时候，顾昕通过李泽厚和刘晓波这两个典型个案，以自己清明的理性和明快的解析揭示了五四以来中国知识分子形成的新的思想传统和学理背景，每一个心平气和读过他的书的人都会从中得到有益的启发。顾昕之所以对这一问题有着比较敏锐的目光，在我看来许与他研究科学哲学出身的学术背景有关，波普的批判理性主义和哈耶克、弥赛亚·柏林的英美自由主义思想构成了他不言而喻的知识立场。的确，从英美的经验主义传统来反思欧陆思想，可以发现许多欧陆思想家自身不能发现的理论盲点。
不过，我也注意到，英美的经验主义分析方法同时又成为顾昕深入讨论上述问题的视野框限。分析哲学长于在知识层面发现对象的逻辑问题，顾昕正是大大发挥了这一学理优势，将李泽厚与刘晓波解析得淋漓尽致。可惜的是顾昕尽管提出了一个十分重要的问题——现代中国知识分子未曾反省的思想预设，但他并没有在这一问题上拓宽研究的广度和深度，继续深究下去。通过比较英美学派对康德思想的理解以及对自由主义的界定分疏，顾昕分析指出了李、刘所他们共同持有的思想预设，但他仅仅描述了对象的“是什么”，而没有进一步去追究“为什么如此”。我们自然不是要求顾昕作知识社会学的分析，去检讨外在的社会历史因素——因为在导言中他已经表明自己只是取思想史的内在角度；然而即使是思想史的分析方法，在指出了“是什么？”之后，仍然有必要继续从思想变迁的内在理路清理“为什么如此”这一远为重要的问题。
比如，顾昕很有见地地指出了中国思想界过于偏重德国的古典哲学，而比较忽略英美的经验主义哲学，并且提到这与马克思主义哲学在中国长期占统治地位有关，因为马克思主义的三大来源之一就是德国的古典哲学。（评刘书，34页）至于为什么中国知识分子会疏远英美经验哲学，而亲近德国古典哲学，进而接受马克思主义这一更值得思想史关注、阐释的问题，顾昕却没有继续追究下去，哪怕是通过李泽厚这一个案加以追究。尽管在书中他多次提到欧陆哲学的思想预设与中国知识分子追求最终解决之道的心灵、与中国传统儒家的一元论价值观以及“天人合一”的审美境界有亲和性，但也只是点到为止，没有给予更多的关照。这大概与他本人对中国古典思想不及对英美哲学熟悉不无关系。在评李泽厚一书中，顾昕用5章的篇幅讨论了李泽厚的《批判哲学的批判》， 而对《美的历程》和《中国古代思想史论》这两本对李来说更重要的著作，仅仅用1 章篇幅就匆匆打发——其实在这里面隐藏着更多的李泽厚接受黑格尔思想的秘密。
近代以来的中国思想史，从其内在脉络来说，实际受到了中国古典思想和西方外来学说的双重影响。单纯地讨论近代以来的中国知识分子分别受到了中国传统或西方的那些学派的影响，相对来说还比较容易，因为这只要按图索骥，逐一比较对比就行（自然这其中还有研究得好坏的区别，顾昕的研究是颇为出色的）。然而，在思想家的思维过程中，中国传统与西方思想不同流派的交互作用是异常复杂的，为什么一个思想家只接受西方的这个流派而拒斥那个流派，可能与他受到传统中国思想的某一种学派的影响有关；倒过来的情形可能也一样。这就是说，近代以后，无论是个别的思想家，还是作为中国知识分子群体，他们的理论模式以及思想预设不会单向性地仅仅接受中国或西方的某一派的影响，而是中西思想、不同学派之间相互阐释、彼此解读，进而组合成中国现代思想的各种架构与理路。李泽厚思想的复杂性也在这里。他在研究西方思想的过程中，之所以迟迟抹不掉黑格尔主义的痕迹，与他本人以及中国思想界的整个“前理解”——马克思主义有关，在这“前理解”之中，就有根深蒂固的中国传统的因素；同时，他在清理中国传统思想的时候，黑格尔式的思维又决定了他的知识立场和价值取舍。于是，进一步的问题是：作为马克思主义学者的李泽厚在其思想结构之中，黑格尔主义与中国的儒家传统是如何交互作用的，这种“理解的循环”又是如何实际进行的？
顾昕的中国思想史研究如果要达到一个更高的层次，不能不回应这一问题。
四、非理性主义不等于本质主义
如果说顾昕评李泽厚一书还是相当扎实、颇有份量的话，那么，评刘晓波一书相比较而言就比较粗糙，显现出作者对刘晓波思想脉络的把握略显偏颇。在该书中，顾昕的分析焦点是西方的非理性主义思潮是如何影响了当代中国最著名的反传统主义者刘晓波的。由于作者对欧陆的非理性主义思潮带有其自身的思想预设——英美经验哲学的内在偏见，因此也影响了对刘晓波思想意义的理解。
众所周知，刘晓波不同于李泽厚，他与其说是经过严格学术训练的思想家，倒不如说是感觉敏锐的思想者。他的长处是极具思想魔力，而短处是知识偏窄、概念模糊和逻辑混乱。本来，刘晓波的思想只有思想史的意义，而无思想本身的意义，但顾昕之所以要一本正经地将他作为思想研究的对象，乃在于指出其混乱思想背后的那些在不自觉的思想预设，正如前文所已经指出的，这的确是很有意义的工作。不过，顾昕的批判意识实在太强了（其实要批判刘晓波很容易，他知识上的漏洞俯拾皆是），而忽略了在不同的层面上非理性主义所具有的不同意义，以至于在批判之前，缺乏一种分疏的理解。
作为一个非理性主义者，刘晓波在当代中国是在两个不同的层面上获得其意义的：其一是在社会—政治层面，对个人自由、乃至合乎人性的社会的呼吁；其二是在哲学的本体层面上，对个人生存价值、存在意义的理解。同样讨论人的自由问题，在刘晓波含混的表述里面，其实具有多重的意义。哈耶克曾经将欧陆的积极自由主义观念分为3种：一种是法国大革命式的追求政治决策的参与，第二种是拥有自我实现的必要资源和财富，第三种是康德意义上的内心自主和个人自决。⑤刘晓波所说的自由自然有上述第一种含义，但作为一个文化上的反传统主义者，更多的指的是德国式的内心自由。在这方面刘晓波的语境与德国古典哲学家当时所处的语境颇为相似，由于外在的自由和解放不可得，只能转向内心，寻求内在的、个人的思想自由。
然而顾昕对刘晓波的批判仅仅建立在对第一个层面的理解之上。他借助波普的批判理性主义和哈耶克、柏林的消极自由主义理论，对刘晓波的自由观在社会政治层面所具有的乌托邦专制倾向进行了摧枯拉朽的清算。但是，顾昕却忽略了除却社会政治层面的意义，非理性主义在关于人的存在本体方面另有其意义所在。尽管两个层面之间有一些逻辑上的可能性关联，但这种关联却不是必然发生的。换而言之，社会政治层面非理性主义的负面意义并不意味着本体层面上非理性主义的意义必然也是负面的，在许多情形下，它们完全是不同性质的问题。
对于影响刘晓波的那些西方非理性主义思想家尼采、萨特等人在存在层面上的意义，顾昕表现出一种完全的陌生，缺乏必要的知识性理解。这恐怕与他的思想预设英美经验—分析哲学的思想局限有关。西方哲学自康德提出现象与本体二元对立，英美与欧陆就循着各自的哲学路径发展。就当代西方的两大显学——分析哲学和现象学来说，前者以经验主义传统为知识背景，认为只有经验的、现象的知识才是可靠的，而关于本体的知识是不可知的，于是分析哲学注重的是知识的、逻辑的分析，凡是不能用逻辑分析的比如非理性主义对存在意义的讨论都统统加以拒斥。而欧陆的现象学要解决的则是关于本体知识的可靠性问题，也就是关于人的存在的知识，而这种知识就不能通过逻辑的、实证的方法达到，只能以意义阐释、理解的方法加以解决。这两种哲学分别属于科学的知识和人文的知识两种知识系统，它们各有各的领域，各有各要解决的问题，彼此之间是不能相互取代的。
刘晓波由于其学识浅薄，他的非理性主义自然有许多问题，比如有许多本质主意、整体主义以及目的论历史观的痕迹。但这并不意味着非理性主义就此可以等同于本质主义或整体主义。应该说它们完全是两组不同的概念。以本质主义为例，由柏拉图、笛卡尔到黑格尔的本质主义思维方法在现代西方，实际上是同时受到了两路哲学的重创，一路是英美从唯名论、经验论到现代分析哲学的批判，另一路是欧陆哲学内部非理性主义哲学的批评，从尼采到胡塞尔的现象学、海德格尔、萨特的存在主义以及加达默尔的阐释学、福柯、德里达的后结构主义，都拒绝承认有一个普遍的、不变的本质。他们即使谈人性，也是在开放的、不确定的或历史的意义上加以讨论。不过，在当代欧陆非理性主义哲学之中，对传统本质主义的批判并不意味着本体问题的取消，相反地，他们通过对本体问题的不断追问，力图解决经验的、实证的科学所不能解决的意义问题。另一方面，即使在分析哲学内部，蒯因通过对经验主义两种教条的批判，也重建了本体论的地位，尽管他是在语言的角度讨论本体的问题。
由于顾昕的知识视野过于局限于英美的经验—分析哲学架构，对欧陆的非理性主义哲学问题缺乏起码的了解，因此当他在批判刘晓波的时候往往对西方的非理性主义随意定案，不加分析地臧否人物。比如他嘲笑萨特《存在与虚无》中的自由理论“空洞和荒谬，已经是世人皆知”，（评刘书，82页）显然是相当轻率的，多少带有经验哲学的偏见。正因为顾昕的思想预设有着明显的理论盲点，所以他在批判刘晓波的同时，也就将非理性主义、对人性的本体论讨论以及对意义—价值的寻求这些问题同本质主义一锅端了，以至于陷入了另一种思想的独断。而这种因知识结构所带来的价值偏见，作为一个哲学家或思想家也许是可以原谅的，却是思想史家的大忌，因为思想史与其说是批判的学科，不如说是理解的学科，它的主要任务不是创建一种思想，而是通过阐释性的活动理解已经存在的思想。因而，多元的知识背景对哲学家、思想家来说可能不一定是必要的，而对于思想史家而言却是不可或缺的。
尽管有这样或那样的缺憾，顾昕在这两本书中提出的问题仍然是极具挑战性的，值得所有当代中国知识分子的深思。对自由解放和思辨真理这两大“宏伟叙事”及其背后的思想预设的反省，仍然是一项远未完成的思想清理。而顾昕，毕竟走在了思想反思的前列。
1995年春
注释：
①《中国启蒙的历史图景：五四反思与当代中国的意识形态之争》（香港牛津大学出版社， 1992）一书主要讨论了80年代在中国大陆思想界关于五四传统不同的叙事性话语，指出这 些话语都具有强烈的意识形态色彩以及整体主义、本质主义和历史决定论的思想方式。
②参见王岳川：《后现代主义文化研究》，北京大学出版社，1992，187-188页。
③卡尔·波普：《历史决定论的贫困》，杜汝楫、邱仁宗译，华夏出版社，北京，1987，21-22页。
④同上，60-61页。
⑤参见F.A.HAYEK:THE CONSTITUTION OF LIBERTY,CHICAGO,1960.
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