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悲秋：中国古典诗学研究
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[法]郁白
无论谁接近中国文化都会很快看到一种双重性，中国文化的内在差异性丝毫无损其丰富内涵，而中国文化在与现代化对垒中的脆弱则凸现了它的落后。
中国的差异性格外突出。这首先是因为中国文化与中国历史自古及今的绵延不断。这一点是史无前例的：一切伟大的帝国瓦解了，除了中国；一切公元初存在的书面语言消亡了，除了汉语。至于中华民族是否可以独享生而睿智之名，大概唯有希伯莱民族才有权提出异议。然而，与以色列国不同的是，无论历史上有何等突发事件，中国保持了其主权的完整。在我看来，扎根于过去的土壤这一点，足以同时说明中国文化的差异性与丰富性。中国文化靠早于同挤与薪火相递而别具一格，凭岁积月累而丰富。
英国汉学家W.F.杰内在一部令人瞩目的作品中，提出了“历史的专制”这一说法。他解释说，中国在这一文化的铁枷下日益窒息。中国以退为进，凝眸于往昔。中国近代的骚动，也只不过是此类停滞不前的前兆。①
中国的知识分子对此痛心疾首，也没停过冷嘲热讽。在本世纪初，鲁迅谴责了他同胞们的“食人癖”，那些人在守旧的重压下，宁可人吃人也不肯和过去决裂。离我们较近的钱钟书先生，将啃噬着为尚古所束缚的中国魂之诸般虚伪与懦弱，昭于光天化日之下。
确切说来，是和钱钟书先生的频繁交往，促使我进行这项研究的。自1986年到1992年期间，在一系列关于中国思想危机问题的私人会谈过程中，钱先生鼓励我，步他著作中的评论之后尘，要“刮掉”理论的表面，以寻回“人”的本质。以百科全书式无所不包、中西并重的坚实文化底蕴为依据，钱先生使我相信了中国本来可以也依然可以作出其他的文化选择、社会选择与政治选择，而非这种称为“儒教”的选择。
与许多成见相反的是，中国人的思想并不是注定要保守到万马齐暗的，然而“历史的专制”使得一切的变革方案都举步维艰。中国的知识分子，因为“文化鼎革”（1919，1966）中接二连三的挫折而失望了，他们越来越倾向于将原有文化不分玉石一锅儿端，通过“全盘西化”来寻求出路。然而，这种方式也是不可行的，因为他们无法照抄或是同化吸收一种与中国文化基础有着本质区别的世界观。各种保守力量也乘机揭发此举为“秀才造反”，并向民众头脑里灌输那些知识分子是“出卖灵魂的人”的观念。
惟一能走出这条死胡同的方法，是以中国文化固有的言语对中国文化作出保守理论的评判。人们知道，在十九世纪，第一次西化的尝试（魏源、康有为）昙花一现没了下文。那是因为康有为他们看不到皇权无法将实现现代化与保持民族的独立调和得兼②。到二十世纪末和今天，情况有了彻底的改变：中国经济的复兴使中国有了重建强势文化与强势道德的可能性：在意识形态的废墟上，早掀起了儒学的“第三次浪潮”。“第三次浪潮”的发起人（尤其是杜维明），强调中庸适度的重要性。然而，在全盘西化与回到儒家的一言堂之间，中国人的思想难道没有可能最终走出一条新路来吗？
自我认同③的问题
无论是全盘西化论者还是新儒家（或者换个时髦的称呼，叫新权威），都是从同一处着手的：即中国人的思想排斥二元论。
单看字面儿，中国的确只给一致的那一面下了定义，即“同一”（1ememe ）；中国没能给“他者”（I ‘autre ）命名。“存在”（etre）一词的哲学意义，无法精确地找到对应，只能翻成近似意：本质或主体。奇怪的是笛卡儿的名言“我思故有我”（jepense doncje suis ）被译为“我思故我在”（jepense donc je suisla）。 “无”（neant ）——中国思想中的核心理念——的反义词，是“有”（avoir ）而不是“存在”或“本质”（etre）；假如把汉语的“有”解释为法语的Etre（本质），那就会成为含混的根由。
这种对“存在”或“本质”问题的漠然态度，涵容于一种事实上将自我认同和整体意识混为一谈的世界观里。中国的古代思想（也就是说“三教”：儒教、道教、佛教）承认永存的最高统一体（太一），太一的永恒要靠“道”（“过程”或云“道路”，大道之内，万物调和，隔阂、敌对消解）之变化来加以确保。根据观察时视角的不同，中国人的想象将主体——不可能是“他者”的主体——的地位最小化了，或反之抬高“主”的地位——“主”呈现于宇宙万物之中：中国人的本体论在庄子关于“真宰”（《庄子。齐物论》）的缥缈词句中
已登峰造极了，与作为个人情感之囚徒的“假我”相对应，文中提出了一个完满的“真”我。
这种哲学意境对思想的影响极其深远，以至于对其加以置疑成了显然无礼的举止。然而，在此不正能找到“极权自我论”（法国哲学家Levinas 的说法）之标志吗？这一理念或许可以解释中国人何以倾向于摒弃一切建筑在尊重“他者”特性基础上的伦理。再说，这让人们看到，中国的许多行为，不正表现出想避免外来伤害之威胁的“恐他症”吗？④
这样，“他者”不得不沉默、隐瞒，要么只得委曲求同，要么被排斥于思想大门之外。但，悖论出现了，越是遭到否定，“他者”的存在就显得越加有力。
假定“他者”潜藏着：在一种拒绝给“他者”命名的语言里，人们又是怎么表达“他者”的呢？
追随无形之“他者”的痕迹、尝试给那些无名的命名，这就构成了我的研究工作。我的目标，是想在明显违背了二元论之高压的中国本体论问题上，迈出几步。
研究方法
人文科学日益划分为愈来愈专业化、愈来愈相互隔离的学科，这构成了此类研究的障碍。若将本研究限定在中国历史上的某一特定时期（如初唐）、或是限定在一个概念（如情——情绪、情感，与性——特质、天性的对立）的范畴之内，研究工作或许会更加科学。然而，在我看来，这么直奔主题，是不可能理解在中国精神之构成中，想表现自我认同和不愿离经叛道这两者间的动态趋势的。
我也在同路的先行者那儿恣意地撷取素材：钱钟书的众多论文，虽然因方法论之“欠缺”而为人指责，却坚定了我进行多学科尝试的思路，融史学、文献学、哲学、诗学和比较文学于一炉，以期——在认清研究目标的前提下——形成对文学题材的整体认识，有人可能会说这是“人道”的认识；同样，美国学者、中国诗歌诗论专家斯蒂芬。欧文绝对科学严谨的作品，激励我将中国诗歌当作一贯很独特的思想流露来读，以期追溯到诗学疑问的源头。法国也一样，弗郎索瓦。朱利安之集哲学、文献学与文学批评为一体的主题学研究，为读者提供
了如此广阔的视野。朱利安以中国的内在逻辑为中国诸多概念的参照，而不是根据西方概念论断，通过对两种世界观之融和与差异的评论，朱利安开辟了研究中国问题的理性比较之路。
我自己的步骤如下：一方面援引上述诸贤的研究成果，一方面求助于一切可行的方法论工具，以求还原一种意识的总体特征。而该意识，就其本质来说，是无法与所处的历史和语言，以及它表达思想、失落情绪或美好愿望的方式相割裂的。
来源
从一开始，我就选择诗歌为研究的核心。
这样做有两个基本原因，一是因为诗歌在中国文化中的高尚地位；一是因为在诗歌灵感中“自我认同”的普遍性。
诗歌构成了古代中国最高级的文学表达方式。中国人对音乐性与生俱来的嗜好，作为有情界万物和谐之明证，将诗歌提到了“礼”的高度，并将之作为智者治国的一门艺术。长期为人歌咏，中国诗远比哲学散文或是史学家的编年史更能抓住事物的本质，将一个和谐的世界展现于人们面前。场合的随意性或是场景的简单组合，都应该不会对西方的读者产生误导。其实，在每一位中国诗人的背后，都藏着一位先知或是一位预言家。
在保尔。瓦莱里看来——尽管译本不完美，瓦莱里还是敏感地觉察到了中国诗的感染力——应该认为，诗是一种特别的情境，同时也是以情入景、借景生情的相应艺术⑤。中国诗毫无例外的符合这双重定义：诗必须渗透着鲜明的情感，使接受者得以品味“言外之旨”。这种两人间的关系其本身，就缔结了“我”与“他者”的联系。假如中国思想中存在着自我认同，它应该首先在诗歌中寻求表达。
中国古代诗歌文学卷帙浩瀚，看来必须圈出与相关研究紧密联结的所有篇章。我们要面对许多主题（它们各各展现着诗人的一种危逆境况）：流亡、逆旅、死亡。读关于这些主题的诗歌时，很快就可以看出，自我认同的问题几乎永远是以同一季节秋天为背景展开的。
秋天，正如人们将在本研究中看到的一样，是中国思想中的一个象征形象。年华流逝、死期将至，秋天既是无限轮回中的一环，又是永恒更迭着的四季之一部分。中国诗人很快就意识到该荒谬性，同样的，保尔。瓦莱里在评价维吉尔的（牧歌）时说过：“季节的循环及其影响，让我们觉着大自然的愚蠢及生命之无意义，因为自然与生灵全都靠着不断的重复来维系生存”⑥。
秋歌标志出中国古诗的不同时期；人们还指出，该类诗的巅峰之作同样是出现于八世纪的唐朝，那时，诗歌正如日中天。而在此之后，中国诗走上了模仿和重复的下坡路。不过，从《诗经》到《杜工部文集》、《王右丞文集》之间的悠悠十五个世纪，有着绰绰有余的文本，使该研究可以得出令人信服的结论。
此外，还可以推出这样一种想法：即随着精英克隆制度（科举考试）的出台，儒生们重操精神生活的指挥棒，跟往昔相比，更不利于与儒家世界观相对立之思想的传播，从此，表现自我认同的内心争议之门在唐朝给封了起来。继杜甫之后，敢于公开怀疑生命之意义的诗人寥寥无几。⑦
悲秋
本研究自《诗经》滥觞。公元前六世纪，孔子整理《诗经》，该书中收集了中国最早的诗歌。与秋有关的诗章，在表达秋分节日的快乐与爱情落空的痛苦之间徘徊。秋歌是为极端情感所掳获者的诗，它立刻遭到了儒家编者的严词苛责。因此，从一开始就产生了一种紧张关系：一方面，是对情感的尖锐表达；另一方面，是作为社会化模式的解脱与调节的强制性要求。
第二章中，我们走近《楚辞》，探讨了中国古代诗歌的另一种趋势。《楚辞》出于公元前二世纪，不过灵感源自远为古老的萨满教（泛神教）传统。在《楚辞》中，秋天仅仅意味着忧愁、绝望、焦虑、肝肠寸断。与《诗经》相反，《楚辞》中出现了畸零者的形象，这些畸零者上下求索，试图逃离那个他们既无法适应、又得不到休息的世界。《楚辞》是个人的诗篇，是升华了的“自我”之乐章，它明显无法与中庸之道相安无事、和平共处。
这两种诗学传统，使得中国最早的评论家不得不在个人情感的抒发与整体调节的使命中间加以调和。第三章，对《诗经）的作了分析，该序无疑是在公元初编写的，直到七世纪，该序一直为人们所评议；由此，人们可以看到儒家的抱负，欲将诗歌创作置于政治审查之下以避免《楚辞》式的感情泛滥。同时，还可以看到儒学造成的内心束缚，该学说公然将情感与道德相对立。
紧接着的两章，显示了在中世纪的中国诗歌中，上述两者间的距离日益扩大。从列在初唐诗纲要上的一系列秋歌起，中国诗论明确地自道德论向情感论、继而向唯情论转化。将该转化进程中持对立观点的两种评论文本加以对照，便证实了人道主义趋势的存在与发展，人道主义趋势赋予个体以至尊的内在价值，该价值建立在“情”与“性”两种观念的基础之上。
最后两章，试图用八世纪中叶最富盛名的两位唐代诗人：杜甫与王维的大作，来定本论文之乾坤。
杜甫的秋兴赋，十个多世纪来被公认为中国诗中不可争锋的代表作。该诗有力地确定了抒情，和与抒情相和谐的比兴，在表达自我认同中的必要作用。诗中的情与兴，由于诗人对朗廷剪不断的眷眷深情，且只有在梦里情与兴才能调和起来，因而带上了悲苦的浓重色彩。
面对着同样的困扰，王维向他身后悠悠岁月中的中国文人，提供了大受欢迎的解决办法：为了生存，应该压制潜在的自我认同。也就是要制住潜藏在我们个人思维之“潭”深处，随时会“醒来”的“毒龙”。
粗粗看来，可以从这儿找着与儒家箴言或佛教戒律貌似殊途同归的“自律”或是“节制”。然而这种自制并不是在漠然的状态中对情感（或是激情、自我）的淡而化之。恰恰相反，这是诱人而又危险的自我认同之承认。情感的矢量不同，此趋之若鹜者彼漠然以对、此崇尚者彼弃若敝屣，人们因而自生区别。这也是所有人都将不得不面对的选择。
感情的限制
最后一章指出，在中国文化中，上述选择实际上是何等的复杂：杜甫在该着力抨击处按兵不动、引而不发的样子或是王维对于他思维深处之毒龙的沉思，与其说是在抗衡毋宁说是在逃避。
与“自我”相对应之“他者”的意识是完整的，但它却不足以推动主体对“他者”加以置疑。与西方的诗人——仅仅是为了对称美而提一下他们，以便更好地说明中国与西方的诗学差异——截然不同；中国诗人们并不嗜好或是乐于将情感推到极致。有此冲动，无此举措。
感情上对“他者”的敞开，实际上意味着相连的两个阶段：重新认识“他者”，然后将之内化吸收。正是由于第二步的缺乏，中国人的思想最终难于给本体以全部解释。越是着“情”，思想就越是局限于个人的情感领域，并且仅呈现于潜意识世界。要进入现实世界，情感就得社会化：应该接受这样的观点，即与“他者”的关系并不是共存或是控制的关系，而是互相渗透、融为一体的关系。
在中国与世界各国重新确定关系之际，本文探讨的中心议题并不仅仅具有理论上的意义。
(叶 潇 译)
注释：
①W·J·F·杰内，《历史的专制：中国危机的根源》，企鹅出版社，伦敦。
②引自乔纳丹·D·斯潘司，《寻找现代中国》，哈顷森出版社，伦敦，1990，摘自第257 —259 页。
③法语原文为“identite”。
④引自皮特·康资曼等人关于勒韦那之论文，《哲学巨人》，袖珍书出版社，巴黎。1993，第239 页。
⑤《诗论》，《文选，卷一》，七星诗社，1957，第1362页。
⑥＜维吉尔的牧歌》，《文选》，七星诗社，1957，摘自第208页。
⑦钱钟书先生指出了重要的例外人物，宋朝的苏东坡。
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