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论儒学的伦理与道德
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风海客
儒学是一个包含政治、经济、军事、教育、伦理道德、自然科学等在内的庞大的文化体系，其中伦理道德是儒学最核心、最重要、最具代表性的内容。儒学中的伦理道德学说，在历史上构成了中国及东亚儒家文化圈内其他国家人民生活的最主要的指导思想，主导着东亚区域内人们的社会生活方式。可以这样说，不了解儒学，就不了东亚的文化；不了解儒家的伦理道德学说，就不了解儒学。近代以来，儒家的伦理道德思想虽然经受了社会自然变迁过程中的不断冲击和多次人为的破坏运动，但儒家伦理道德思想至今仍是维系和组织中国社会生活的最基本的规范和准则，同时也仍然是中华民族屹立于世界民族之林的文化表征。这种在历史变迁长河中的稳定性，是儒家伦理道德学说具有顽强生命力和普世价值的一种反映，也是我们中华民族具有悠久的文化传统和深沉的文化个性的一种反映。可以说，了解儒学，了解儒家的伦理道德思想，也就是了解我们中华民族自身，通过对儒家伦理道德学说的认识，去认识和思考中华民族何以是中华民族的历史文化内涵。
儒家伦理道德学说是一个极其发达的理论和实践体系，其内容是非常丰富的，它从理论上细致地探讨和论证了道德的必要性、可能性和伦理价值规范的正当性等诸多问题，并把儒家的伦理道德学说化成具体的可操作性的规范，从而将之引入社会实践的方方面面。在本文有限的篇幅内，仅就儒家伦理道德学说的框架和主要问题作了概略性的说明。
一 儒家伦理
1、名分制
我们现在惯常以汉语中"伦理"一词，来与西文中的"ETHIC"对译，以"道德"一词，与西文中的"MORAL"或"MORALITY"对译。然而这种对译并不确切。"ETHIC"和"MORAL"，在词源上，原意均为"风俗"或"风格"等意，它强调的是过去的社会生活中所遗留下来的习惯。汉语中"伦理"一词，顾名思义，系指"人伦之理"。伦，由树木的年轮而来，引申为辈、次序。理，原指树木的纹理、条理，引申为规律、法则。伦理二字合在一起，便是指人际关系中所应当遵守的规则。此处所说的人际关系，并非泛泛而言的人际关系，而是具有尊卑、长幼、上下、远近次序的人际关系。依据对于人际次序的体认和重视，儒家伦理以名分制作为其立论的理论基础。
所谓名分制，用孔子的话来说，即是"君君臣臣父父子子"，它要求社会的每一个成员的"名"与其"分"相等。这里所说的名是具有次序的人际关系中的个体身份标志，是个人在社会关系中所处的位置，如君臣关系中的君与臣，父子关系中的父与子。分是指具有某种身份或处于某种位置的个体所应遵守的伦理规范和所应履行的伦理义务。由于个体在社会关系中的角色和位置是多样化的，所以个体的名与分也非单一的。由于个体的位置和身份是在社会关系中所获得的，总是相对于自己以外的他人而言的，所以作为个体伦理义务的"分"也是相对于个体与他人之间的不同关系而言的。比如说，他或她在国家中是子民的皇帝或皇帝的子民，在家庭中是父母的儿子或女儿，是儿女的父亲或母亲，是妻子的丈夫或丈夫的妻子。
名分制是儒家伦理的理论基础，儒家认为分是个体所获得的名内在地包含着的，因而儒家伦理也就是个体所应当遵守的绝对性义务。一个人有什么样的名，就要尽什么样的分，例如君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信。这些伦理义务的绝对性还体现在它们与亲情无关。儒家并不忽视亲情的存在，甚至可以说是十分重视亲情。《论语》中记载了这样一个故事：
叶公语孔子曰∶"吾党有直躬者∶其父攘羊而子证之。"孔子曰∶"吾党之直者异於是∶父为子隐，子为父隐，直在其中矣。"（《论语·子路》）
叶公告诉孔子，说自己乡里有一位直身而行的人，他的正直表现在：父亲偷了别人家的羊，他并不替父亲隐瞒，而是主动告发。孔子在评论这件事时却认为，父为子隐，子为父隐，是亲情的流露，这才是直身而行。被后世儒家学者经常引用的还有舜的故事：舜的父亲杀了人，于是舜便背着年迈的父亲逃亡。儒家认为这也是亲情的真实流露。儒家虽然重视亲情，但个人的伦理义务并不建立在亲情之上。亲情是可以改变、可以磨灭的，而伦理义务却是不可改变的。伦理义务是由个人在社会关系中所处的位置本身所决定了的。例如，孝是子女对待父母的义务，子女之所以对父母有这样的义务，并不是象佛教的《父母恩重经》里所说的是报答父母的养育之恩，而是由于"为人子"或"为人女"这一身份所决定的了，是为人子女这一名所具有的本然之分，亦即本分。儒家伦理的特色，就在于其属于名分制伦理，也可称之为身份制伦理。
2、五伦
儒家伦理的核心内容是五伦，即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之间的关系。五伦是人伦中最重要的人际关系，处理这些关系构成了伦理生活的主要内容。"君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。"（《中庸》）儒家认为处理五伦的总的原则是"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信"（《孟子·滕文公上》）其中父子关系、夫妇关系和兄弟关系都属于家庭关系，君臣关系是国家和社会的管理者和被管理、统治者和被统治者之间的关系，在管理者群体内还包括最高的管理者（皇帝）和协助皇帝管理国家的官吏们之间的关系，朋友关系是指与自己没有血缘关系而交往亲密的他人之间的关系。
然而上述所说德目只是处理人伦关系的总体要求，对于其中的每一德目，儒家都提出了具体的可操作性的要求。例如在臣子之德上，儒家要求为臣者恪尽职守，廉洁奉公。对于文官和武将也有不同的要求，如文死谏，武死战，又如文官不贪钱，武官不怕死。再比如对于孝，儒家提出孝养和孝敬两个范畴。奉养双亲，满足他们生活中的物质需要便是孝养。如此仅仅止于孝养，并不能称之为孝。孔子批评当时人们对于孝的错误理解时说："今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。"（《论语·为政》）如此仅仅是养活自己的父母而缺少对父母的尊敬的话，那么这和养活犬马又有何区别呢？那么如何是孝敬父母呢？孔子提出"无违"和"色难"两说。无违，指父母生前，事之以礼，父母死后，葬之以礼，祭之以礼。色难，是指在事奉父母时，惟色为难。朱子《四书集注》对此的解释是："盖孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事亲之际，惟色为难耳，服劳奉养未足为孝也。"《礼记》对于儒家所说的五伦，都作出了实践上的明确规定。朱子辑著的《小学》，在"明伦"卷中，将古人关于"父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼有序、朋友之交"的论述，分别辑录，内容也十分丰富。
在五伦之中，君臣关系和父子关系在儒家伦理中的重要性又更高一些，忠德和孝德是五德中最重要的两个德目。秦汉之际的学者还专门编写了《忠经》和《孝经》，对忠和孝的原理和规范作了论证和说明。
君臣关系关乎国家的盛衰、社会的稳定、万民的福祉，兹事体大，不可不慎。特别是在周人以一小邦替代强大的殷商之后，周人对于政权的得失与政德的好坏、民心的向背认识得格外明确，对于政权的保有也更小心谨慎，战栗恐惧，"如临深渊，如履薄冰"。这在以周文化作为传统的儒家伦理中也有深刻的反映。在君臣一伦中，儒家要求为君者要有仁心，仁民而爱物，对臣下要使之以礼。例如：
定公问："君使臣，臣事君，如之何？"孔子曰："君使臣以礼，臣事君以忠。"（《论语·八佾》）
君主对于臣下要尽礼，不可轻慢无礼，臣下对于君主要尽忠，不可不尽心尽力或心怀异志。这是儒家对于君臣一伦的基本要求。
君臣关系中也有一些复杂的问题需要从伦理上予以解决。比如臣民有无选择君主的权利。君主能够实行仁政，如儒家理想中的三皇五帝，自然不存在这个问题。在一般情况下，只要君主能够实行有效的统治，只要人民还能够忍受君主的统治，那么都可以在理论上回避这个尖锐问题。但是，历史上毕竟存在象商汤代夏桀、武王克商纣这样的事例，所以儒家伦理在理论上必须回答人民有无建立一个新的政权来结束一个残暴的政权的权利，以及在君主无道的社会下，臣民如何做才是符合忠德的要求的问题。
孔子和孟子站提倡仁政的角度上，对上述问题作出了回答。孔子不提倡士人和无道的统治者合作，也不提倡去反抗无道的统治，而是希望士人明哲保身，以待有道。"邦有道，不废；邦无道，免於刑戮。"（《论语·公冶长》）"邦有道，则知；邦无道，则愚。"（同上）"危邦不人，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。"（《论语·泰伯》）"邦有道，危言，危行；邦无道，危行，言孙。"（《论语·宪问》）"直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。"（《论语·卫灵公》）孔子不提倡为无道昏君卖命的愚忠。孟子同样反对士人助纣为虐，但与孔子相异的是，他赞同以有道伐无道，革替天命。
齐宣王问曰："汤放桀，武王伐纣，有诸？"孟子对曰："於传有之。"曰："臣弑其君可乎？"曰："贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。"（《孟子·梁惠王下》）
残暴的君主只是"一夫"，即"独夫"，诛杀暴君并非以下犯上、下夺上位的"弑君"，所以并不涉及违犯忠德的问题。孟子的这种思想，被后世儒家所发展，周易革卦彖辞说："汤武革命，顺乎天而应乎人"，完全肯定了替代无道政权的合理性和正当性。
孝是比忠更重要的德目，经历代儒家学者和官方所提倡，孝在儒家伦理体系中的地位是至高无上的。《论语》、《孟子》、《礼记》等儒家经典，秦汉之际假托曾子之名而编写的《孝经》，以及后世的许多蒙学读物，如《幼学琼林》、《龙文鞭影》等，都十分重视对孝道的提倡。从西周以降的法律，也都对孝的法律地位作了具体的规定。官方在依据法律对不孝者进行处罚的同时，也注意从正面积极引导，如表彰孝子孝妇等。遵守孝道，孝敬父母，已经成为中华民族传统美德的一部分。
就象在君臣一伦中有愚孝的问题需要注意一样，父子一伦中也有愚孝的问题。孝当然不仅是子女对于父亲的孝，也包括对于母亲的孝。先秦儒家在孝德上的主张，尚属于健全的观点，如孔子看到一位学生的父亲在用棍子拼命地责打这个学生，孔子大声地对这个学生说："你还不快跑，难道想让你的父亲打死你吗？"在孔子看来，学生的行为无疑是符合孝道的，父母打孩子若是为了出出气也就罢了，但若是不顾孩子的性命而往死里打，孩子再不躲避那就是愚孝了，并不值得提倡。由于古代在父子关系中的不平等，社会对于孝道的提倡，经常以一种扭曲的方式表达出来。如《二十四孝图》中所宣传的许多孝子典型的故事，象郭巨埋儿，对于父母的孝通过活埋自己的儿子的残忍方式来实现。
古代社会中个人身份的不平等，在儒家伦理上得到鲜明的反映，其中君臣关系、父子关系、夫妇关系中的不平等，便以"三纲"（即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）的方式固定下来，这些不平等的规定，是儒家伦理与现代观念所格格不入的。在经历了现代平等精神的洗礼之后，儒家伦理中的健康内容作为现代社会生活的基本原则指导着人们的生活。五伦中的君臣一伦随着权力世袭的帝制社会的瓦解而不复存在，但社会生活中管理与被管理、领导与被领导的上下级关系仍然存在。五伦仍是现代社会最基本、最重要的人际关系，处理这些人际关系的基本原则，既不是什么不讲人情和人际差别的同志式的关系，也不是什么全心全意为人民服务。我们不能不看到这一点：无论那些想通过革新传统文化来解决几千年传统社会弊病的人如何来批判和打倒儒家伦理，但是至今维系着我们这个社会以使其不致解体的伦理观念，仍然是儒家伦理。
3、爱有等差和兼爱
在五伦之外，还有其它人伦关系的存在，如台湾学者提出的第六伦：人与社会中陌生的他人之间的关系（或者说人与社会的关系）、日本学者提出的第七伦：人与神的关系，以及最近人们讨论最多的人与自然的关系，我们或许可以称之为第八伦。除此之外，我们还可提出诸如人与文化的关系、人与技术的关系、今人与古人的关系、自然人（自然繁殖的人）与复制人（由生物技术制造出来的人）之间的关系等。社会关系范围从五伦扩大到五伦之外的其它人伦关系，从人与人之间的关系扩大到人与物、人与环境的关系。许多学者认为，对于五伦之外的忽略，是儒家伦理的缺陷所在。其实，儒家伦理本身并不局限于五伦，对五伦之外的其它伦常关系，也有许多论述和规定。
儒家对于五伦之名以外的其它的名，也提出了其相应的分，比如说政德、官德、士德、民德、商德、师德、武德、艺德、医德等。对于人与社会的关系，孔子反对那种企图脱离社会而隐居山林的思想，"鸟兽不可与同群"（《论语·微子》），人只能和人在一起并好好相处。儒家十分重视社区（乡里、里巷）的伦理和道德建设，订立乡规、乡约，移风易俗。对于人神关系，儒家提供一种既谨慎又明智的做法，"敬鬼神而远之"（《论语·雍也》），"祭如在，祭神如神在"（《论语·八佾》），既尊重人们的习惯信仰，同时又对这种信仰保持一种理性的态度。对于人与自然的关系，儒家的基本主张天人合一，把天地看作是人的物质实体和精神世界的来源，要求人和自然一样，遵循着既相统一而又有差别的法则，"立天之道，曰阴曰阳。立地之道，曰柔曰刚。立人之道，曰仁与义。"（《易经·说卦传》）。
对于五伦之外的人际和人与物的关系，儒家伦理不可能将之罗列完备，但儒家伦理提出了一种处理所有伦常关系的普遍准则：爱有等差，它要求在处理人际关系时，按照宗法和血缘的亲疏远近来依次推行仁义。对于五伦之外，也只是以此类推。宋代著名的儒学家张载，又把儒家爱有等差的思想，发展为兼爱的思想。他说："乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。"（《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》第62页）把百姓看作是我的同胞，把万物看作是我的伙伴。兼爱的思想与爱有等差的原则并不矛盾，而是要把爱的范围扩大，把仁义推行于万事万物。这是一种博爱主义的宗教情怀。儒家的爱有等差和兼爱思想是指导我们处理伦常关系的方法论，它既考虑到了人情之不齐而处之于先后次序，故而在实践上是切实可行的，不同于否认人际与物际差别的泛爱主义，又要求把爱和仁义的原则推行于万事万物，因而具有实践上的完备性。据此可以说，儒家伦理的方法论原则是既具有普遍性又具有实践性的原则。
4、正名
在儒家看来，伦理建设是道德建设的前提，只有首先确定了什么是人们所应当做的，什么是人们所不应当做的，人们才能确定自己如何做才是道德的和不道德的。确定伦理价值和伦理规范的工作，也就是"正名"。正名包含两重含义：一是要正定身份，二是要正定名分。
正名首先是要正定身份，因为一个人只有首先明确了他或她的社会角色，才能确定他或她应尽的伦理义务。《论语》中记载了孔子和学生子路关于正名的一段对话：
子路曰∶"卫君待子而为政，子将奚先？"子曰∶"必也正名乎！"子路曰∶"有是哉？子之迂也！奚其正？"子曰∶"野哉，由也！君子於其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所苟而已矣。"（《论语·子路》）
这段对话的背景，按朱子集注所引胡氏注，乃为"卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之，不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。"听说出公辄的父亲将返国争位，而卫君也有用孔子之意，所以子路问孔子此事当如何解决，故有这样一番对话。孔子提出的解决之道便是正名，子路却以为太过迂腐。孔子于是给子路说明了正名的重要性。"名不正，则言不顺"，是说名与实不相符。如果名实不符，那么就会造成"事不成"、"礼乐不兴"、"刑罚不中"、"民无所措手足"等一系列严重的政治后果。那么具体到此一政治事件，当如何来理解孔子正名思想的意义所在，由于缺乏史料记载，故后世多有不同推测。我们可以孔子另一段与正名有关的话来参详。
齐景公问政于孔子。孔子对曰："君君臣臣父父子子。"公曰："善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？"（《论语·颜渊》）
可以看出，正名就是要明确君臣父子之名。那么在前面所说的政治事件中，孔子的意思可以理解为，当事的各方要明确自己的身份，蒯聩有父亲之名，那么就卫君就当以事父之礼来对待自己的父亲，出公辄有君主之名，那么蒯聩就当以事君之礼来对待出公辄。所以，明确君臣父子的身份是重要的。
仅仅明确身份还是不够的，正名还要正定每个人的身份和其义务之间的对应关系。名和分之间的关系不能相应，也同样是名实不符。在孔子与齐景公的对话中，孔子的意思即是说，君要象君，臣要象臣，父要象父，子要象子，一个人有什么样的名，就要尽什么样的分，或者说一个人有什么样的社会角色，就要履行相应的伦理义务。如果"君不君，臣不臣，父不父，子不子"，社会角色不清，社会价值混乱，那么社会就不会和谐稳定。
二 儒家道德
1、性善论
儒家伦理学说所解决的是社会的伦理价值和规范的问题，它确定什么是善，什么是行为的准绳和尺度。儒家道德学说所要解决的问题，则是个人为何要向善、有无象善的可能以及如何向善的问题，换言之，也就是要解决人的道德的必要性、可能性和实践性的问题。
儒家解决上述问题的理论是人性论。人性论是说明人之所以为人的理论。就其理论实质而言，人性论或人性理论只是一些人性假说。从历史上看，在人性假说上主张性善论的，一般是为道德寻找理论出发点，在人性假说上主张性恶论的，则是为法治寻找理论出发点。儒家在人性论上的观点是多元的，包括性善论、性恶论、无善无恶论、善恶混论等，但最能代表儒家特色的人性观点还是性善论。儒家的人性理论毫无疑问是抽象人性论，但其并非没有理论和实践意义。首先，那些主张将人性还原为人的全部社会生活或用人的社会关系全体来说明人本身而反对对人性作出抽象描述的见解，最终导致的只是取消对人性的说明，因为每一个具体的个人都不可能从时间和空间两方面对现实的人性作出概括和把握。其次，儒家的人性理论试图说明，道德的根据并不在人自身之外，而就在人的本性之中。人就是其自身道德的内在根据。儒家所理解的人性，主要是从道德意义来理解，并把它看作是人与禽兽相区别（人禽之辨）的根本属性。
儒家的性善论认为，人的先天本性是善良的，人的不善来源于后天。正因为人的先天本性是善良的，所以人才有向善的可能性。如果人在根性上是邪恶的，那么道德对于人来说便是徒劳无用的。性善论为道德可能性打开了通路。
如果人是纯善而无恶的话，那么人的道德便是多余和不必要的。儒家认为，人虽然在先天根性上纯善而无恶的，但人在后天却是有善有恶的，因而人必要依靠道德的修养来发扬人的善性，恢复人的先天善性。这种由先天之善到后天之恶再返回到先天之善的思维方式，便是复性论的思维方式。复性的思维方式是儒家道德的基本路向，它早就存在于孔子（如认为"性相近，习相远"，强调教化的作用，相信人可以改过等）和孟子（如"求放心"）的思想中，并由唐代的李翱在其《复性书》中明确地总结出来。
2、人性何以为善？
性善论是儒家道德的基础，但性善论本身并不是无需论证和自明的。就象性恶论者必须对人性何以为恶以及在人性本恶的前提下为何会有善的行为产生作出解释和说明一样，性善论的坚持者必须对人性本善的理由和根据以及为何先天的善性会导致后天的恶这一点做出说明。
儒家对于性善论的论证循着心与性两个路向进行。孟子从心出发，以其"四端说"为性善论做了论证。
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。
由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。
"四端"即是人人所共有的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这四者分别是仁、义、礼、智四德的端点，亦即出发点。正由于人有这四端，所以人才有仁、义、礼、智这本种最基本的德性。孟子以"乍见孺子将入于井"为例，来说明四端是人固有的原始情感，并非由外强加于内的。孟子的性善论也可以称之为心善论，性善是由于人的本心是先天善良的。孟子从心善论对性善论作论证的思想。得到了宋明理学中心学一派的继承和发展。
《中庸》对于儒家性善论的论证则经由天的路线。"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"。天命在人则为人性，天命无不善，人性自然也无不善，按照先天善良的人性直行便是道，修炼善良的人性便是教（宗教和教化）。人的善性的根源在于天。这是古人崇天、尊天思想在人性论上的一个成果。既然人的善良本性来源于天，那么通过认识人的本性也就可以认识天的本质。所以《中庸》说："唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"这也就是儒家知心、知性、知天的认识路向。这种由天命来论证人性的思想方式，得到了宋明理学中道学（包括气学在内）一派的继承和发展。
3、何以有恶？
先天人性既然是善良的，恶又何以产生呢？儒家对此一问题的回答也同样遵循着心与天两个路向。心善论认为，人的本心虽然是善良的，但在后天中却不免时时受到伤害，人的善良本心遭到放失，所以会有恶的产生，道德的作用和意义在于把人已经放失的善良本心寻找回来，亦即"求放心"。孟子以"牛山之木"作比喻来说明这个道理：
牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，土露之所润，非无萌孽之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也，人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？
人的先天善心，孟子有时称其为本心，有时称其为良心，有时称其为赤子之心。人的恶并不在于人的本心之中，而在于后天对人的先天善心的放失和伤害。由此出发，道德修养的方向便在于恢复人的先天善心。
天命论者对于先天之善和后天之恶的论证较之于心善论者要复杂一些，他们以气禀说来解释：具体人性的生成来源于后天出生时禀受天地之气的结果。完全禀得清明之气者则人性之中全是天理或天命，故而是纯善而无恶的，这样的人是极少见的，只有圣人才能如此；禀受的清明之气多而浑浊之气少者，理多而气少，为贤人；多为浑浊之气而鲜有清明之气的，气多而理少，则为斗宵之人；介于斗宵之人和贤人之间的，理与气杂，为众人。人虽有贤愚之别，但人可以通过学习和修炼变化气质，克去气习，恢复天理。天命论者还从天命的角度对心作了新的规定：天命所赋在人则为性，性之在于人的内心则为道德意义上的心。先天人性无不善，则心亦无不善。后天之性有善有不善，则心善而情恶，而情是心之所发。
心善论和天命论对于儒家性善论的论证路向虽然不同，但其对于论证和说明道德可能性和必要性的意义以及对于指示道德修养的方向的作用却是一样的。在指示道德修养的方向上，二者都强调通过去恶而为善的复心或复性的过程，回复人的先天善性。儒学发展到宋明，经理学的佛学化发展，两种路向都强调格除人欲或物欲对人的善心或善性的污染而回复到人性的本真状态。
三 伦理教育与道德修养
《大学》开篇讲"大学之道，在明明德，在亲（新民）民，在止于至善"。《小学·内篇》卷一篇题为"立教"，开宗明义引《中庸》"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"之语。朱子为《小学》作序说："古者小学教人以洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道，皆所以为修身齐家治国平天下之本。而必使其讲习之于幼稚之时，欲其习与智长，化与心成，而无扞格不胜之患也。"在古代，无论是大学还是小学，都重视伦理教育（明明德）与道德修养（修道），把伦理教育和道德修养看作教育的主要内容。儒学，也称儒教。此处所说的教，既是宗教之教，也是教化之教，教化之义主要地就体现在伦理与道德教育方面。
儒家自从孔、孟起，便有了侧重伦理与侧重道德的差异。孔、孟二人相比，孔子更重视"道"，而孟子更重视"志"。孔子所说的道，是指"先王之道"或"文、武之道"。在当时礼崩乐坏的"无道"社会中，孔子以恢复"先王之道"为职帜，更多地关注伦理价值的澄清和礼仪规范的制定。这也就是班固《汉书·艺文志》所指出的儒家"祖述尧舜，宪章文武"的特点。孟子自称是"圣人之徒"，儒者之道已由孔子确立，那么对于孟子来说，重要的问题是如何实践"周公、仲尼"之道，于是孟子强调"士尚志"，即确立道德主体性。
孔、孟之间重视"道"与重视"志"的差异，是历时性的差异。存在于早期儒家伦理道德学说中的这种差异，在后来发展为儒家内部在伦理教育与道德修养上的两种根本分歧：在如何弘扬儒家的伦理道德理想的问题上，理学中的道学一派强调对于伦理规范的认知，心学家们主张发挥人的道德主体性。
道学家们认为，人们之所以纲常混乱、行为败坏，主要的问题在于社会伦理价值混乱，人们多被异端邪说所吸引，不懂得儒家伦理乃万世不移的"天理"，固而道学一派在道德修养方法上主张"格物穷理"，通过对存在于万事万物中所包含的"天理"的认识而达到对于天理本身的完全体认，而此处所谓的"天理"，便是以儒家伦理纲常的哲理化、本体化的表述。
心学家们认为，根本的问题并不在于伦理价值和规范方面，儒家的道理托之于圣人之言，载于典籍书册，见者自明，而世人之所以不能行，主要的问题在于缺乏实践道德的向善的勇气，不懂得善性的根源就在于自身，只要勇于实践，率性直行，必然中道。于是心学家们在道德修养上主张发明本心或致其本然之良知与事事物物，鼓励人们勇于担当，真做实行。
儒学在伦理教育和道德修养上两个不同路向的发展及其争论，对于我们当代的伦理道德建设具有非常重要的启发意义。首先，我们应该认识到伦理建设与道德建设、伦理教育与道德修养是两个既相联系而又有分际的领域，各有其任务和范围，不可互相替代。 其次，单纯依靠伦理教育或单纯依靠道德修养来解决伦理道德领域的问题都不免流于片面。在道学家看来，心学忽视伦理教育前提下的道德践履"浑是一个私意"，难以保证道德实践合于儒家伦理。在心学家看来，道学对于伦理认知的片面强调，培养出来的不过是一些记诵习传之徒，"孔子之言盈天下，孔子之道未见行"。道学和心学的相互批评都尖锐、准确地指出了对方的弊病。只有将伦理教育与道德教育结合起来，才能有效地解决伦理道德领域的问题。
由于儒家伦理道德学说在中国文化中深入和持久的影响，中国文化曾被冠以唯道德主义或道德本位主义的名称，中国人也因古老的伦理道德文化而被赞为"东方礼仪之邦"，可是，在现今，中国人伦理之混乱、道德之缺乏、天良之泯灭、人性之丧失，已远远与礼仪之邦的美名无缘。儒家伦理道德学说作为现代多元文化中的一元，可以为当代伦理与道德建设提供有力的文化资源，经过国人的切实努力，或可摆脱当今极其严重的伦理道德困境，甚至实现一些有识之士发出的呐喊："还我礼仪之邦"。
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