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尼采的微言大义（二）
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刘小枫
如已经说过的那样，格言体不是尼采的独创。帕斯卡尔的《思想录》是优秀的格言体写作，这与其内心深处的信仰危机相关.尼采曾经极为崇拜帕斯卡尔，称他为"唯一真正的基督徒"，敢于面对基督教信仰的衰微，而他的文体恰恰是心灵"伤痕累累"的体现.28文辞故意含糊、反讽、夸张、用典、指桑骂怀、装样子、说半截话、兜圈子，好象是文人天赋的挥撒，其实是个人思想的生存性需要──需要思想面具。深度不能直接敞开，必须颠来倒去兜圈子，这是一种古老的"法术"──隐微术，公开讲，是修辞术.尼采用谜语般的语言公开谈论过隐微术：
凡深沉的一切，莫不爱面具；最深沉的东西甚至仇恨形象和比喻。……狡计中有如此多的善。我可以想象，一个有值钱和易损的东西需要藏匿起来的人，终身会像一个箍得紧紧的装满新酒的陈年酒桶笨拙地毂辘辘滚动：细腻入微的害羞使得他如此。用害羞隐藏深沉的人，在人迹罕至、甚至他的知交和最亲近的人也不可得知其所在的路上，遇到了自己的命运和棘手的决断：因为，这些人全然看不到他的性命危险以及重新赢得的性命安全。一个出于本能需要把想说的话咽回去隐瞒起来（das Reden zum Schweigen und Verschweigenbraucht）、千方百计逃避推心置腹（Mitteilung）的隐匿者，想要、而且要求一副面具在朋友们心目中晃荡。（善恶40）尼采自己懂得如何用思想面具，竖起保护的屏障，也善于识别别人戴得不那么高明的面具，将其本来面目曝露在光天化日之下。对于高明的隐微术士，尼采倒向来佩服。
现在，我们转向政治思想史家沃格林提出的这样一个问题：
人们在苦苦思索尼采的哲学意图时经常忘记，对一魔术作品的解释不应该受这种魔术欺骗──以便把这个作品解释清楚。尼采曾经以玩弄第欧根尼像征变换魔术来蒙骗人，所以，仅在文本基础上探究超人像征并确定其意义还不够，还必须确定，当有人玩弄魔术时，存在秩序中实实在在发生了什么事情。29尼采既然早就晓得，哲人在世上必须靠谎言度日，而且，说谎是高贵的事情，他为何显得对说谎心里不踏实？从早期文章到自传之前的重要文章（《偶像的黄昏》、《敌基督者》），没有一篇不谈论到谎言。谈论谎言本身成了尼采文章的一大主题.也许有人会说，《悲剧的诞生》是例外。但在关于真理与谎言的论文中，尼采已经说过，艺术本身就是谎言："艺术快乐是一种更伟大的快乐，因为它几乎总是在谎言的形式下讲述真理。（笔记，页121）"《悲剧的诞生》径直说谎，以后的文章──如已经看到的，甚至《扎拉图斯特拉如是说》这样的诗体文章，一再提起说谎的事。一边说谎，一边不断告诉人们"我在说谎"，不是很奇怪吗？如果"高贵的谎言"的应然是由某种"存在秩序"决定的，尼采显得慌里慌张地说谎，是否因为"存在秩序"中发生了什么大事情？
海德格尔的尼采解释功不可没，他第一个深刻地把尼采哲学与柏拉图主义联系起来，而非像时人那样，仅知道讲叔本华、瓦格纳与尼采。但他特别提请注意：是柏拉图主义，不是柏拉图这个人。30尼采与柏拉图的关系，是由形而上学存在论问题联系起来的。Stanley Rosen追随其师施特劳斯的柏拉图解释，在肯定海德格尔的睿见同时，力图推翻海德格尔的尼采解释：与尼采哲学本质上相干的是柏拉图这个人，而不是柏拉图主义.柏拉图的存在论形而上学是其大义之言，而非微言，尼采同样如此，柏拉图和尼采的所谓存在论形而上学，根本就是海德格尔的虚构。31尼采与柏拉图的关系固然是决定性的，然而，这种关系并非因为在两者那里都没有的什么存在学说，而在于隐微术（esotericism）。重要的是，要搞清尼采想隐瞒的是什么？
探破隐微术的方法，首先是注意一些再明显不过的自相矛盾的说法。Rosen注意到尼采对"虚无主义"一词有两种不同用法──高贵的和颓废的"虚无主义"，发现尼采一方面大谈世界根本是虚无，另一方面又召唤人去创造价值。充满激情地揭示创造与毁灭是一回事，等于任何创造都没有价值。在根本虚无的背景中鼓吹创造价值的人生，无论如何是背谬的。
如果尼采的意图是要人创造新价值，他就应该隐瞒自己对基本价值的摧毁──隐瞒其高贵的虚无主义.即便说彻底摧毁价值仅是创造新价值的前题，仍然自相矛盾：既然尼采摧毁的不仅是传统价值，而是所有价值的根据，新价值又何以可能衡量？如果尼采的意图是要告诉人们他沉思到根本虚无，鼓吹创造性的人生等于在哄骗人。毕竟，尼采所谓终极混乱的说法剥夺了价值创造内在固有的可能性。终极混乱的教诲要么是真的，要么是假的。如果尼采真认为世界根本就是内在固有的混乱，的确并不与高贵的虚无主义抵触，可是，这种一致性却使得尼采教诲的一致性本身成了终极混乱的假相，因而依然是谎言，尽管是健康的谎言。如果终极混乱的教诲是假话，世界背后就一定有一个秩序，颓废的虚无主义就是谎言。不管怎样，两种虚无主义的浑然教诲乃是一个"高贵的谎言"，它要隐瞒的真实是，这一世界终极上是混乱的。只有在这"高贵的谎言"基础上，才可能区分高贵与颓废、积极与消极的虚无主义.隐瞒不等于从来不说出真实，因此需要两种虚无主义的教诲.
在Rosen看来，尼采真心相信世界本质上内在固有地混乱，但需要说服或哄骗人们相信，自己是或能够是价值的创造者。柏拉图和尼采其实都看到，世界的本质是混乱（根本虚无）。面对这一绝对偶在，人如何活下去呢？柏拉图给出了"爱欲"的谎言，尼采给出了"沉醉"的谎言。尼采与柏拉图一样，既认同清醒的苏格拉底，也认同沉醉的阿尔基比亚德（Alcibiades）。不同的是，尼采一再提醒说，自己的话有微言与大义之别，柏拉图却没有，而是坚持模糊两者的区别.因此，尼采颠转了微言与大义的关系，其教诲是"显白教诲的隐微表达"：未来的哲人为自己能忘记世界没有真理这回事而沉醉。所以，尼采把哲学转换成诗，使哲学本身成了虚无主义.相反，柏拉图没有将微言转变成大义，哲学始终处于与诗的冲突和张力之中。32Rosen看到尼采隐微术的转变，慧眼独到，具体解释却没有摆脱海德格尔的存在论尼采解释的阴影，仅仅"颠转"（正如他自己所用的语词）了而已──终极混乱论不过是存在论的另一面。他甚至换了一种方式来解释海德格尔所谓尼采诸学说"最内在的关联"："永恒复返"（等于根本虚无）是尼采的真实教诲（隐微教诲），"超人"教诲（创造价值）是显白（政治）的教诲，隐微教诲被积极、创造的（狄奥尼索斯）教诲隐瞒起来，"权力意志"教诲则处于平衡两者的位置。
可是，对于尼采（柏拉图同样如此），哲学问题首先不在于沉思什么──理式也好、根本虚无也罢，而是哲学与人民的关系.作为哲人，尼采当然有自己感兴趣的沉思主题──在斯宾诺莎和歌德那里找到共鸣的内在论也好、在帕斯卡尔那里遇到激励人和对手的禁欲式唯意志论也罢，都是哲人自己思想的事情。"哲人首先是他自己的哲人，其次是其它人的哲人。"问题是，"做一个只属于自己的哲人是不可能的，因为人类存在是互相关联的，哲人也不例外，只能是这种互相关联中的哲人"（笔记，页135）。在尼采那里，隐微术转变的原因，仍然只能从谎言所依赖的哲学之政治本质中去寻找。
尼采显得慌里慌张地说谎，究竟是什么原因？在柏拉图的苏格拉底那里，"谎言"（隐微术）是"高贵的"，尼采却一再提到"无辜的谎言"。"高贵的谎言"变成了"无辜的谎言"，说谎者不再像是一个高蹈的智者，倒像一个小孩：
谎言。──为什么日常生活中人们处处说真话？──肯定不是因为上帝禁止撒谎.毋宁说，首先，因为说真话舒服，撒谎得有发明、编造和好记性。……其次因为，在一眼就明的事情上直截了当地说：我要这个、我已如此做了以及诸如此类的话，是有益的；在这类事情上，强制和权威的方式总比狡计的方式牢靠。──可是，一个小孩在扯不清的家内纠纷中被拉扯大，撒谎就是再自然不过的事了，他总会违背意愿地说自己想要的东西；他从来没有什么讲真话的感觉或者对谎话本身的反感，所以全然无辜地（in aller Unschuld ）说谎.（人性I ，54）理解谎言"无辜"的成因，看来是搞清尼采的微言和大义的关键.仅从字面来感觉，"无辜的谎言"显得说谎者要为自己撒谎辩护，"高贵的谎言"却不存在自我辩护的问题，撒谎的应然是没有疑问的。这个没有疑问的应然是什么呢？
柏拉图的苏格拉底在说到"高贵的谎言"后，"吞吞吐吐"老半天，"没有把握是否有勇气"将撒谎的正当理由光明正大讲出来。在格劳孔一再追逼下，苏格拉底（可能装出）迫不得已以其惯用手法──编故事，"欲言又止"地说了这样一个"荒唐故事"。
人天生是一样的，"一土所生，彼此都是兄弟"。但是，老天造人的时候，在不同的人身上加进了不同的金属元素。"在有的人身上加入了黄金，这些人因而是最宝贵的，是统治者"；在有的人身上加了白银，于是这人成了统治者的辅佐。农民生性中有铁元素，工匠生性中有铜元素。如果金人生金人，铜人生铜人，也还好办，但世间的事情太偶然，"有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化"。讲完"荒唐故事"，苏格拉底总结道：
所以，上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，绝不可稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置，安置在农民工匠之间；如果农民工匠的后辈中间发现其天赋中有金有银者，就要重视，把他提升为护卫者或辅佐人。要知道，神谕曾经说过，"铜铁当道，国破家亡"。你看你有没有什么办法使他们相信这个荒唐的故事？（理想国，页128－129）苏格拉底认为，除了哲人（智者）因会解神谕懂得这个道理，没有谁会相信这个故事。但故事中隐含的道理对于国家和个人都至关紧要，哲人（或贤人）的义务就是要向世人讲明究理，但又不能明说.于是苏格拉底对格劳孔说："我想就这样口头相传让它流传下去罢！"很清楚，谎言之所以"高贵"，正当理由在于人的资质不同，一个国家的良好公正的秩序基于人按其资质的高低被安排成一个等级秩序。底资质人应该受高资质人统治，美德总归出自黄金人而不是废铜烂铁.依据人民的天性（如今称为人的自然权利），不可能产生出道德的社会。这话当然不能明说，不然，人民会不高兴、甚至会起来造反──"奴隶道德"起义.
不过，人的资质不同，是天生的自然秩序使然，不是谁凭一己权力造出来的。资质或低或高，没有必要得意或自卑，况且"金父生银子，银父生金子，错综变化"，人的在世位置并非万世不变。按照自然秩序建立起来的国家，才是道德的，其道德的根据就在自然的正确.
尼采念念不忘苏格拉底－柏拉图的这一政治智能，扎拉图斯特拉"如是说"之后他写道：
我们最高的见识若要未经许可地讲给那些气质上、天性上不宜听的人听时，必须──而且应该！──听起来像蠢话，某些情形下像犯罪。从前，在印度人、希腊人、波斯人、穆斯林人那里，总之，在所有相信等级制而非平等和平权的地方，都将哲人分为显白的（das Exoterische ）和隐微的（das Esoterische）。两者不同不是因为，显白哲人站在外面，从外、而非从内观看、评价、衡量、判断。更为根本的原因在于，显白哲人从下往上看，隐微哲人从上往下看！从灵魂的顶峰望下来，悲剧不再是悲怆的了……品质高的人视为食品和提神汁的东西，品质相差太远或太低的人肯定视为毒药。常人的美德在一个哲人看来，不过是恶习和软弱……为世界上所有人写的书总是臭气熏天，小人的嗅觉才贴在上面。（善恶30）然而，当扎拉图斯特拉要说"高贵的谎言"时，心态没有了坦荡，还被狗吠打断，而且做了那个怪异得可怕的白日梦。当时的情形是，扎拉图斯特拉再也别不住，要对侏儒讲明他的微言。事情发生之前，扎拉图斯特拉与侏儒有过一段对话，内容与苏格拉底"吞吞吐吐"老半天才对格劳孔说出来的，简直一模一样。
"站住！侏儒！"我说，"我与你势不两立！我们两个我是强者──：你不了解我深邃的思想！你也不可能容忍这思想！"──此刻，我感到轻松了：侏儒从我肩上跳下来，这好奇的家伙！它蹲在我面前的石头上了。这里恰好是个大门的信道，我们就呆在这里.
"侏儒，你瞧这大门信道！"我继续说，"它有两副面孔。两条道路在此交汇，尚无人走到路的尽头.这条长路向后通向永恒；那条长路向前是另一种永恒.这两条路相反而相连接──在大门信道旁恰好交汇.大门信道的名称叫''此刻''，它就写在上面。要是有人走其中一条路，一直走下去，越走越远，侏儒，你以为这两条路永远矛盾么？""一切笔直的东西都是骗人的，"侏儒不屑地咕哝，"一切真理都是弯曲的，时间本身便是个圆.""你，沉重的精灵！"我怒喝道，"别说得这么轻飘飘！你这个跛脚鬼，是否要我把你留在现在你蹲的地方──以前我把你抬得太高！"我继续说，"你瞧''此刻''呀！从这个"此刻"大门信道有一条永恒的长路向后：我们身后是一种永恒.万物中凡能行走的不都已经走过这条路了么？万物中可能发生的事不是已经发生、完成、消失了么？……"（如是说：论相貌和谜）没过一会，扎拉图斯特拉就听见令他心惊胆战的狗吠了。
奇文！不是吗？扎拉图斯特拉一开始还傻里傻气摆出贵族政制时代的身份，没想到侏儒竟然跑到他肩上去了。侏儒从扎拉图斯特拉肩上下来，不是被他的怒声吓住了，而是自己蹲在石头上更舒服。扎拉图斯特拉开始正儿八经讲哲学，侏儒却轻飘飘地说，"都是骗人的"。扎拉图斯特拉这才发觉，自己从前把侏儒"抬得太高"！
启蒙现代性带来的"存在秩序"的变动，不是赫然在目？那种可以被称为贵族制理由的自然秩序，近代以来、尤其启蒙运动以来被颠覆了。谁颠覆的？民众吗？不是！恰恰是本来因有"深邃的思想"与百姓不在同一个存在位置的哲人。哲人放弃了自己本来应该过的沉思生活，到市上搞什么启蒙──其实是抹平人的资质，甚至抬高苏格拉底的人谱中资质低的人。近代哲人发明的自然状态和自然权利取代了自然秩序，再按高低不同的金属来划分人的资质并安排社会秩序，就成了不道德、甚至反动。
这一所谓"现代性"事件导致的后果是："高贵的谎言"的正当基础不复存在，国家秩序的基础根本变了──"废铜烂铁"也可以统治、至少参与管理国家。"卑贱者最聪明"不再是胡言，而可能成为国家道德秩序的理由。
更精彩的是，侏儒竟然对扎拉图斯特拉说，"一切笔直的东西都是骗人的"。这话肯定是哲人先说，哲人不说，侏儒哪会晓得？"不是你欺骗了我，而是我再不相信你，这件事震动了我"（善恶184）。尼采敏锐地看到，"高贵的谎言"在启蒙哲人那里变成了卑劣、颓废的谎言。
正如尼采的"虚无主义"一词有高贵和颓废两种含义，谎言也有高贵的和颓废的。哲人知道人民不过沉思生活、不追求真理，决定什么是真理的权力在自己、而非民众──所以，尼采把智者的权力意志定义为"求真意志"。面对民众的"权力意志"（信仰），为了社会的安定团结，讲些含糊其辞的话，说东道西，这是"高贵的谎言"。"高贵的谎言"并不迎合人民，而仅是不说穿真理。颓废的谎言则是：哲人明明知道人民不关心真理，却违背自己的本份，讲迎合民众信仰的话，甚至卖身为人民、充当人民的代言人，把"求真"的权力交给了人民。扎拉图斯特拉与侏儒的对话表明，哲人与人民的关系发生了根本变化。本来，"哲学不是为人民准备的"，如今哲学充当人民的代言人发出"废铜烂铁"的声音："哲人已经成了集体的害虫.他消灭幸福、美德、文化，最后轮到他自己"（笔记，页96）。哲学不再是禁欲般的沉思生活，而是一种工匠式的手艺；学人、科学家终有一天理直气壮地驱逐了哲学，有什么好奇怪？
在另一种圣人即哲学家那里也有一整套手艺，他们只容许某些真理，那些使他们的手艺获得公众批准的真理，──用康德的方式说，就是实践理性的真理。他们知道自己必须证明什么，在这方面他们是实际的，──他们彼此心照不宣，就"真理"达成协议.──"你不应说谎"──直截了当地说：您，我的哲学家先生，要谨防说真理……（偶像：一个不合时宜者的漫游42）青年尼采已经看出，启蒙哲人的谎言颓废──勘称"坏谎言"："在需要真理的地方说谎.……坏谎言的标志：只要谎言，不要人类。……个人为了自己和自己的存在而牺牲人类"（笔记，页117）。"高贵的谎言"之所以高贵，乃因为撒谎是为了人类的幸福，颓废的谎言刚刚相反。
启蒙哲学的"坏谎言"从斯宾诺莎开始，到康德完成。斯宾诺莎的写作用两种语言，充满暗指，出于个人安全的考虑假引圣经，为大众设计出一种合他们胃口的道德观，迎合大众说话方式，暗中维护幸福的少数人的道德观.33在尼采看来，"这个病态隐士的假面"（diese Maskerade eines einsiedlerischenKranken）用数学形式的"幻术"（Hokuspokus）隐藏自己的哲学，用"自己的智能之爱"来"粉饰和伪装"，却泄露了自己的胆怯。随着这种"坏谎言"的把戏越来越精到，"老康德说出的既僵硬又道貌岸然的伪君子话（Tartufferie），把我们诱上了辩证的邪路"（善恶5）。在从斯宾诺莎到康德的转变中起关键作用的现代谎言哲人，就是大名鼎鼎、鼓吹平等、写市井文字的卢梭。尼采忿然道：法国大革命"所表演的血腥闹剧"让人好笑而已，可憎的是"卢梭式的道德"，用"平等学说"诱出了所有平庸的东西。"绝不会有更毒的药了，平等学说被吹虚得好象就是公义本身，其实却是公义的终结"（偶像：一个不合时宜者的漫游48）。难怪尼采把卢梭视为自己最大的敌人。34启蒙哲人"以美德狂热"（mit der tugendhaftenBegeiterung）解除了"假象的世界"，真实的生活反而不复存在了。在启蒙的世界中，揭露启蒙哲人的谎言成了真哲人的义务：
我自己一直在学习与众不同地思考、评价行骗和被骗，起码我为盲目的狂热（die blinde Wut）准备了几手揭谎招法（ein paar Rippenstosse）。这般怒火让哲学家障了眼，受了欺骗.为什么不呢？真理比假象更值钱，已经不再是一种偏见；这甚至已是世上所能有的最糟的得到证明的假设.（善恶34）"废铜烂铁"说被自由平等主义哲人铲除之后，"高贵"的谎言变成颓废的谎言。尼采显得要通过"全然无辜"的谎言挽回生活中的某种东西。这究竟是什么呢？
瞎子修士的"怪书"
施特劳斯的"魔眼"看得很准：尼采最关心的是哲人在现代处境中的位置。只有哲人才有资格当社会的道德立法者，因为只有哲人沉思什么是美德、什么是美好（幸福）的生活、应该过的生活。但哲人不可成为统治者，否则"蛋和蛋壳都破碎了"。在国家生活中，哲人至多可以当个如今药铺里的药剂师，看看统治者的药方是否搞错、计量是否适当──就像二十世纪业内人士公认的大智者科耶夫（Alexandre Kojeve），为法兰西总统当高参，设计欧共体或起草关贸总协议之类。哲人首先应该沉思美德和美好，否则就没有资格当药铺里的药剂师。哲人沉思首先是为了自己个人的道德生命，不是为了人民（遑论国家、民族）才去沉思。启蒙之后，哲人成了首先为人民服务的人，而不是首先关心自己的德性生命；哲人已经不思"何为高贵"，而是为国家、民族、人民出谋划策，纷纷跑去引导人民起来争自由、平等、民主，忘了自己的本份是过沉思生活（科耶夫早年研究"索洛维约夫的神秘主义哲学"，当高参之前有过道德沉思）。"如果让当今的哲人梦想一个城邦，他肯定不会梦想柏拉图的城邦，只会梦想一个废铜烂铁城邦（二流子城邦）"（笔记39－140）。
不是吗？如今那么多的有了"制度经济学"、"分析哲学"、"文化人类学"、"社会批判理论"、合乎国际学术规范的"社会科学"专业知识的人，真以为自己就是国家医生，要引导人民甚至给国家、民族治病（殊不知不过一个现代工匠，在苏格拉底的人谱中算铜质人）。正因为现代哲人背离了自己的沉思故乡，要么去当知识分子，还向专制者要政治地位（古代哲人从来不要，不是怕暴君、自甘屈服，而是这地位与德性沉思有何相干），要么当"纯粹"的哲学专家，把搞清哲学陈述的语病作为最崇高的思，人民们才会"用酒精和麻醉剂来消除神经紧张"（笔记，页132）。尼采问，如今的哲人们还有哪个懂得"何为高贵"？尼采为"未来哲学"谱写的序曲的末章题为"何为高贵"，难道是文人式的夸张？
"现在被当作医疗卫生的许多事情在古代是道德事务"，这事务由哲人操持，所以"古代人的日常生活有节制和审慎得多，知道如何弃绝和不去享受许多东西"（笔记，页131－132）。尼采反传统道德吗？主张个人自由主义的创造价值吗？尼采分明反的是现代启蒙道德："现代道德哲学家所谈的东西，稀奇古怪得令人难以想象"！
尼采仍然、而且一心要做哲人，过自己的沉思生活。哲人本质上是"冷漠的隐士"，但哲人的沉思又不可能做到只属于自己，"即便哲人离群索居，成了一个隐士，他也不过为其它人提供了一种教训和榜样"（笔记，页135）。哲人的本份责无旁贷要做"一些最勇敢和最抽象的心灵的教师"，所需要的谎言因此是"高贵的"。启蒙以后，"存在秩序"发生了根本变动，做"心灵的教师"已经不可能，而且政治上不正确，于是──尼采如是说──哲人应该成为"憎恶流行文化的毁坏者"（笔记，页92）。
尼采坚持精神贵族原则，也就是坚持人的金属品质贵贱论和优秀、高贵的在精神上统治拙劣、低贱的，这当然需要某种政治的"存在秩序"的配合。尼采为斯宾诺莎沉思的内在一元论──没有彼岸的世界感到兴奋，有"吾与点也"之慨，这是两个隐士个人之间的思想事情，但尼采讨厌他迎合人民。为了守护高贵精神，尼采显得不畏社会迫害，经常直接宣称自己的贵族主义（参谱系II，15）。但尼采很清楚，要回到古代的贵族制秩序已经不可能，问题是如何在现代之后的"未来"守护高贵.
"何为高贵"的问题在自由平等的民主社会仍然是，哲人应该如何撒谎？或者依扎拉图斯特拉的经验：侏儒已经知道"一切笔直的东西都是骗人的"，哲人还能像从前那样撒谎？
这才真正是尼采的问题，也是谎言由"高贵的"变成"无辜的"关键.自由平等的民主社会不是有言论自由、思想自由吗，为什么哲人还需要撒谎？启蒙运动的伟大功绩不就是限制（如果还不能说已经消灭）对思想和言论的政治迫害？难道古人比现代人思想和说话更自由？
苏格拉底所谓"口说的"文章（微言）固然有避免哲人自己遭迫害的目的，但也有不要直接打扰民众信仰的意图，以免"蛋和蛋壳都破碎了"。因此，需要把讳言的含义隐藏在有意的含混说辞后面，有时不妨采用政治正确的敬虔说法和引文，但得用种种颠三倒四的说法与之保持必要的距离.这既是为了坚持自己心中的真理，对民众信仰不予苟同，也是为了不伤害民众感情，维护社会的安定团结.隐微术的根本前提是，哲人和民众的生活理想（美德和美好的想象）绝对无法达成一致。如果以为在自由平等的民主社会，因为有了政治制度保障的言论和思想自由，哲人的隐微术就没有必要了，前提必须是，哲人与民众的生活理想没有冲突，已经心往一处想。然而，事实是，启蒙运动的哲人背弃了"高贵"的道德理想，投靠了民众信仰，让它支配社会。如果在自由平等的民主社会，一个哲人（好象尼采那样）仍然要坚持"高贵"本份，岂不是比在贵族制社会更加危险？岂不更需要撒谎──而且必须改变手法，因为旧的手法侏儒已经知道了。
尼采不接受启蒙运动的哲学叛变造成的现实，理由当然是精神贵族的价值原则："对我们来说，民主运动不只是政治组织的衰败形式，而且是人的衰败和渺小化形式，是人的平庸和低俗：我们须向何方把握自己的希望呢？"（善恶203）"无辜的谎言"就是在这样的"存在秩序"中出现的。然而，尼采说：
Es gibt eine Unschuld in der Luge ，welche das Zeichen desguten Glaubens an eine Sache ist.谎言中有一种无辜，谎言是对某事有良好信仰的标志.（善恶180）此话怎讲？"无辜的谎言"不是说，尼采的新谎言手法是"无辜的"，而是为了"一种无辜"而撒谎，所以说"谎言中有一种无辜"，这种"无辜"是"良好信仰的标志"。《扎拉图斯特拉如是说》以来，尼采的隐微术渐入炉火纯青。一句话或一段话的下文，往往在一本中老远的别处出现，甚至在另一本书中出现.比如，这句话的下文，就出现在随后的书中。
"无辜"究竟指什么？当然是欠罪（Schuld）的反面或消脱负罪。尼采八十年代的笔记遗着的书名本来不是如今声名远扬的"权力意志"，他自己原来用的是Unschuld desWerden（生成的无辜）。"生成的无辜"、而非"权力意志"，才是尼采真正想说的（微言）。谎言要隐瞒的事情，就是这"生成的无辜"。
在被沃格林称为历史哲学杰作的《道德的谱系》第二章第八节，尼采为"无辜"作了哲学辩护，其方式是用他发明的谱系方法探讨负罪和欠负的起源：负罪和欠负最早"起源于卖主和买主的关系，债权人和债务人的关系"，是人类社会出现价格制定和价值衡量的反映。
如果从政治经济的历史学角度来理解卖主和买主、债权人和债务人的关系，就根本搞错了。尼采在这里明明说，这是"人和人较量的现象"──不是财富的较量，而是人的品质（价值）的较量、道德的较量："人把自己看成衡量价值的生物，是有价值、会衡量的生物"。基于这种对人的品质的衡量能力，"同时形成了比较、计量和估价权力的习惯"。负罪和欠负指德性品质低的人有负于德性品质高的人──前者是债权人，后者是债务人，两者在德性上是支配与被支配的关系.所谓"价格"，指人的品质等级以及由此推导出来的社会等级。任何东西都有其价格，在尼采看来，"是正义的最古老、最纯真的道德戒律"，世界上"所有德性和德行的开端"。（参谱系II，8）如果我们记性好，就该记得，扎拉图斯特拉宣讲"论克服自我"时，已经说到过这一"正义的最古老、最纯真的道德戒律"。
这不就是说欠负（Schuld）是应然吗？为什么尼采要自相矛盾地Unschulddes Werden（生成的无辜）呢？
尼采才不会自相矛盾哩，除非他要玩弄隐微术.在这里，在《道德的谱系》这一尼采少见的有点正儿八经"学术味道"的文章中，尼采没有自相矛盾。在此前后，尼采带着发自内心的义忿讲："正义的最古老、最纯真的道德戒律"被教士伦理取代了！Schuld已经不是原来（本源）意义上的"欠负"，而成了教士伦理的"欠罪"。正是教士伦理的"欠罪"导致了自由平等的民主现代性的出现（韦伯对尼采那么感恩戴德，不就是因为尼采的如此睿见吗？）：教士伦理的出现，使得贵族伦理衰微，犹太人这个"教士化的人民……敢于坚持不懈地扭转贵族的价值观念（好＝高贵＝有力＝美丽＝幸福＝上帝的宠儿）"（谱系1，7）。针对教士伦理的欠罪提出"无辜"，不是再合乎"逻辑"不过么？"谎言中有一种无辜，谎言是对某事有良好信仰的标志"，含义不是再清楚不过么？这"某事"就是"正义的最古老、最纯真的道德戒律"。（卢梭－罗尔斯讲什么"正义论"呢，社群主义、新新左派起什么劲呢，统统不过教士伦理的子孙而已。尼采阴狠地在心底如是说.）在现代自由平等的民主时代，Unschuld des Werden（生成的无辜）就是高贵的人"牺牲自己，把自己变成赠品"。扎拉图斯特拉当时说完这话，尼采马上说："也许他欺骗了你们"（如是说：论馈赠的道德）。
然而，教士伦理指什么？民众赖以活着的"民间信仰"或基督教道德？尚若如此，尼采就在直接与民众作对──哲人孤身与民众对抗（尼采忘了苏格拉底的下场？）。尼采了不起，不就在于他敢于无情攻击基督教、踏谑（对不起，四川方言，因极为精确）"废铜烂铁"的畜群道德吗？尼采从《悲剧的诞生》起就发起的对柏拉图主义的攻击，针对的不正是基督教？《善恶的彼岸》一开始不就说：
这场反对柏拉图的斗争，或者，说得更明白和为了"大众"（Volk）起见，也就是反对千百年来的基督教会压迫的斗争──因为基督教就是"大众"的柏拉图主义.（善恶：序言）小心，为什么尼采在这里给大众加了引号，所谓"大众"指谁？人民吗，抑或另有所指？
先想一下这样一个问题：既然基督教是民众的安慰，如果否定了基督教，人民就没有了自己的安慰，这符合贵族精神的政治智能吗？
再说，真正的民众哪有什么"主义"？"主义"都是知识人才有的东西，民众只有自己的民俗道德、带有深厚族类根须的宗教及其神圣法典。"对于希伯莱人以至他所议论的其它民族的神圣法典，尼采比任何旁观者都怀有更深的崇敬（施特劳斯语）"。在《敌基督者》这部比较的世界宗教哲学论着（韦伯一定受惠不浅）中，尼采广泛评议了世界历史中的各种宗教，并安排了高低秩序：凡是圣典中将等级秩序与宗教信仰结合起来的，就是高级宗教（明显反黑格尔的世界宗教论）。尼采是反宗教之徒？──无根之谈！尼采与马基雅维利、霍布斯一样，充分了解民众的宗教对于民众生活和国家何等重要性、何等不可或缺。的确，尼采说过，宗教是谎言，但那是"神圣的谎言"（die "heiligeLuge"）："无论摩奴、柏拉图、孔子，还是犹太导师和基督教导师，都从来不怀疑他们撒谎是对的。"（偶像：人类中的"改善者"5）这话在《敌基督者》中又重复了一遍，"神圣的谎言"是所有健康的宗教共有的，只不过宗教创始人从来不明说，只有柏拉图的神学用曲折的表达宣称撒谎是对的。基督教比起犹太教、印度教、伊斯兰教、儒教显得不那么高明，仅仅因为其谎言不如其它宗教的谎言来得"神圣"（参敌基督55－56）。
所谓"神圣"，指的不是其上帝如何"超越"，而是宗教信仰的安慰中，是否配以精神和制度的等级强制。只要这种等级制度在圣典中借上帝之口（圣人当然知道那是谎话）神圣化，宗教的谎言就是"无辜的"了。
在道德家和圣人中，没有什么比诚实更罕有了：他们说的、甚至信仰的或许都是相反的东西。因为当一种信仰比自觉的虚伪更有利、有效、令人信服之时，本能的虚伪立刻变得无辜了：这是理解大圣人的第一原理。（偶像：一个不合时宜者的漫游42）按此原则，基督教也并非彻底的那么不神圣，要看是哪一种基督教。早期基督教沾染了罗马帝国的神气，还不那么颓废.自从德意志产生出新教，基督教就变成了"平庸的北方人"，其"颓废形式"才曝露出来。尼采对天主教有好感得多，就因它比新教"神圣"得多："新教是精神不纯和无聊的颓废形式。迄今为止，基督教就是以这种形式在平庸的北国摸熟了因循守旧之法"（意志88，参89）。
正是针对新教，尼采宣称：
不管怎么说，在通往基督教天堂和"永恒极乐"的大门上应该更有理由写上"我也是被永恒的仇恨创造的"，让真理站在通往谎言的大门上。（谱系I，15）为什么尼采要肯定"神圣的谎言"？为了避免人世间残酷的"人反对人的战争"。如果没有一个基于神圣权威的等级秩序，不仅社会的道德状况会出现混乱，人的动物性也会跑出来相互残杀。
尼采仇视人民群众？无稽之谈！
尼采仇恨过会讲"神圣的谎言"的教士吗？没有！教士牧养人民，给人民带来此世的安慰。尼采甚至对他仇视的新教的创始人路德，也赞不绝口，充满热爱地呼喊："路德，你在哪里？"（笔记，页129）尼采仇视的"教士们"究竟是谁？
说出来也许有点可怕──甚至乎危险：……就是我们知识分子！
路德搞出来的粗鲁的新教本来是给农民的──针对农民的"神圣的谎言"，没想到后来变成"属灵的中间阶级"（geistiger Mittelstand）"甜蜜的道德主义"，他们的上帝担保一切有一个美好的结局，担保他们平庸的幸福。"属灵的中间阶级"的基督教，才是基督教真正的掘墓人（参曙光92）。正是"属灵的中间阶级"使得基督教失去了谎言的"神圣"性质.
从前，人们努力用唯有信仰的心智证明上帝的存在，如今，人们努力解释信仰如何能根源于上帝，这种转变只能说明根本没有神秘上帝。（巴特的作为绝对异在的上帝和朋霍费尔的苦弱的上帝，难道没有从尼采思想吸取灵感？为什么巴特的《罗马书》如此热情缘引尼采、朋霍费尔的《伦理学》要与尼采一同思考"谎言"？）这里的关键在于，基督教原本不是一种道德理想、道德宗教，而"现代人通过上帝的不断道德化施展了自己的理想化之力"，结果"人的力量被剥夺了"（意志1035）。
所谓"人的力量被剥夺了"，并非人们通常以为的那样，指上帝的存在贬低了人，而是"小人的道德成了事物的标准，这是文化迄今最严重的衰败"（意志200）。显然，尼采强烈攻击的这种"道德化的基督教"，不是原始的基督教，道德的上帝不是新约中"超善恶"的上帝，这个上帝已经被近代哲人（知识人）杀死了："全部近代哲学到底干了什么？……对基督教学说基本前提的一次谋杀"（善恶54）。尼采甚至深怕别人搞错，忍不住说得更明：奴隶道德的起义是法国大革命发端的（参善恶46），所谓"基督教的道德化"就是卢梭式的启蒙道德：
卢梭的自然观以为，似乎"自然"就是自由、善良、纯洁、正直、正义、田园诗意。──一言以蔽之，就是基督教道德文化。（意志340）我们现代知识人不都信奉这些"道德"吗？尼采所谓的"畜群道德"，不是贵族制时代意义上的民众道德，而是现代知识人大众的道德，"我们学人们"的道德（参善恶6章）。他很早就想过："如果劳动阶级有一天发现，他们现在可以凭教育和品德轻而易举超过我们，那我们就完了。但如果这没有发生，我们就更完了"（笔记，页129）。此话前一句是玩笑。尼采心里当然清楚，人民永远不可能成为哲人，哲人是特殊类型──过沉思生活的人，本质上是"隐秘的修士"。后一句却是严峻的话：平等主义造就了大量知识人大众。尼采所谓"犹太人这个教士化的人民"，其实是指桑骂怀。犹太人怎么会是"教士化的人民"，分明是神权秩序中的人民。"教士化的人民"分明指的是知识人大众，启蒙运动后出现的"人民"，拥有种种"主义"的"人民"。
人民们不能过沉思生活不能算平庸，人民就是人民。人人成为哲人？荒唐啊！"思想家民族的人民住在哪里呢？"（笔记，页143）满街圣人不仅不可能，而且危险.尼采所谓的"平庸"，明明指的是哲人要成为人民这回事。
尼采面临的哲人与"人民"这一古老关系的新问题是，哲人成了"教士化"（"主义"）的人民（知识分子），这号人要让全体人民都成为道德化的"教士"──这就是启蒙的理想。"教士化人民"出现之后，哲人就消失了，只有学人、文人──知识人畜群。随后，这个"我们"畜群中间发生了长达数百年的"人反对人的战争"──"主义"之间的战争。二十世纪知识人遭遇的许多悲喜剧，都是知识人阶层中间"人反对人的战争"导致的──而且祸及无辜的人民，怪罪到"农民习气"、"封建余毒"，对农民和封建都实在活天冤枉！
知识人的畜群道德？如今我们不是亲眼目睹：争先恐后比谁更平庸、更痞子、更下流、更玩世不恭、更厚颜无耻、更冒充手艺高的，不正是知识人而非人民！？农民、工人不会读尼采，知识人也不会把尼采的教诲像送马克思主义那样送到贫下中农手中，而是留着自己用。我们这些知识分子自鸣得意：瞧！尼采多么讨厌群众，殊不知尼采憎恨的恰恰是他把自己也算在其中的"我们学人们"。
在没有公之于世的笔记中，尼采清楚写到："无学问的下层阶级现在是我们的唯一希望。有学问、有教养的阶级，以及只理解这个阶级并且自己就属于这个阶级成员的教士们，必须一扫而光。那些仍然知道什么是真正需要的人也将意识到对他们来说什么是真正的智能。无学问阶级被现代教育的细菌感染败坏才是最大的危险."（笔记，页128）扎拉图斯特拉"如是说"以后，尼采马上谱写"未来哲学"的"序曲"。尼采想念的"未来的哲人"──超人是谁？是我们如今后现代的知识份子？是自由主义或新左派或保守主义知识人？
"未来"不是年代的含义，而是类型的含义."未来"代表高贵，"现在"代表平庸。自由主义、社会主义、保守主义──所有"主义"的知识人，才是尼采的"超人"要克服的对象。至于真正的人民百姓，尼采倒是不大理睬，想民之所想不是哲人的事。
这并非等于说，尼采哲学关注的仅是哲人与新人民（教士化人民）的关系，没有自己的实质性哲学主张。毋宁说，尼采的实质性教诲只有从哲人与人民之关系这第一性的哲学问题出发，才能恰切地得到理解。扼要地讲，尼采绝非肤浅的所谓保守主义者，整天高呼维护和回到传统价值。尼采清楚得很，传统的超验秩序已经无可挽回，这才是"教士化人民"带来的灾祸：
谁有魔眼看到整个危险，看到"人"本身在墬落，就同我们一样认识到巨大的偶然性──迄今为止，这偶然性一直在人的未来方向玩自己的游戏，没有手、甚至没有一根"上帝的指头"在玩的游戏！──谁就猜到了"现代观念"荒唐、无恶意但轻信的劫数仍然隐藏在整个基督教欧洲的道德之中，他也就遭遇到无法比拟的惊恐万分。（善恶203）为什么这"惊恐万分""无法比拟"？因为是面对根本虚无──世界偶在（"巨大的偶然性"）产生的惊恐。为什么会恐惧？因为根本虚无──世界偶在自然地充满恶和残酷。本来，站在世界偶在──根本虚无面前的是上帝及其神权秩序，恶和残酷导致的不幸最终由上帝及其神权秩序来承负。如今，人的生存直接曝露在自然的恶和残酷面前，"蛋和蛋壳都破碎了"。这恰恰是现代知识人一手造成的，是"现代观念"的"荒唐、无恶意但轻信的劫数"。
"巨大的偶然性"与"人本身的墬落"一同出现，"教士化人民"拒绝了犹太－基督教的上帝和希腊宇宙理性对世界偶在的拒绝，把人带回到恶和残酷被道德秩序隔离开来之前的处境。尼采寻求的实质真理是：人的生存如今如何可能面对世界偶在。为此，尼采想出了"热爱命运"，以便同偶在搏斗："我们还要一步步同偶然这个巨人（mit dem Riesen Zufall）搏斗，迄今，荒谬和无意义依旧在支配着全人类。（如是说、论馈赠的道德）"尼采的"超人"就是"高贵"的哲人，他不得已要像上帝那样站到自然的恶和残酷面前。这当然是过于疯狂的勇气，然而，思想如此彻底的尼采有什么别的办法？
"未来的"哲人和宗教圣人一样，说谎是无辜的。"未来的"哲人在"自己的不幸中骗人，正如其它类型的人在他们的幸福中受骗"（笔记，页115）。尼采的大义与微言现在已经清楚，但为了避免搞错，还是明说为好：尼采的"上帝死了"正是大白话（恰如他自己说过的）。微言是：现代知识人已经沦为真正的畜群，"必须一扫而光"。
在知识分子统领世界的时代，这话能明说？
像《玫瑰之名》中的瞎子修士约尔格，尼采在自己的书中涂满毒药，阴险地企图让启蒙后的文人学者们读后一个个死于非命。尼采玩弄隐微术，把启蒙理性的"逻辑"推到极端（理性＝意志＝生命冲动），把启蒙精神的反基督教精神夸张到极致，装出比谁都更启蒙精神的样子（鲁迅就是上当受骗的显例）。尼采死后的一百年中，数也数不过来的文人学士以为，这就是尼采留给他们创造新价值的启示，去开导平庸的人民；如今，后现代们还得意地抱着尼采的"大白话"扬长而去，自以为得了秘传，殊不知手上已经沾了尼采书中的毒药。
尼采说谎是无辜的，他早就在笔记中写过："如今，哲学应是文化的毒药"（笔记，页97）。
尼采论着缩写表（文献前的楷体书名简写为缩写标号）人性：Menschliches，Allzumenschliches，《人性、太人性》（1878－1880）；未见中文全译本，节译本至少三种.据德文本Nietzsche ：Werke in dreiBanden，herausgegeben von Karl Schlechta（Munchen 1954-1956）。
曙光：Morgenrote 1881，《曙光》；中译本至少两种，采田立年译本，漓江版2000.如是说：Also SpracheZarathustra1883－1884，《扎拉图斯特拉如是说》；中译本至少六种，采黄明嘉译本，漓江版2000.善恶：Jenseits vonGut und Bose1886，《善恶的彼岸》；中译本四种，唯一从德文迻译的张念东、凌素心译本错得出奇，但文气较近原文；朱泱译本（台北水牛版1999）文义较贴而文气未传，主要译文由笔者据德文译出。
谱系：Zur Genealogie derMoral1887，《道德的谱系》；中译本两种，采周虹译本，北京：三联版1988.偶像：Gotzen-Dammerung1888，《偶像的黄昏》，中译本两种，采周国平译本，北京：光明日报版1996.敌基督：DerAntichrist1888，《敌基督者》；中译本两种，采吴增定、李猛译本，见《尼采与基督教》，刘小枫编，吴增定、田立年译，香港：道风书社版2000（即出）。
这个人：Ecco Homo1888，《瞧这个人》；中译本至少4种，采张念东、凌素心译本，见《权力意志》，北京：商务版1996.笔记：《哲学与真理：尼采1872－1876笔记选》，上海三联版1993，田立年译.该书收有若干尼采身前未刊的早期论着，比如〈从道德之外的意义看真理和谎言〉（Uber Wahrheit und Luge imaussermoralischen Sinne1871）、〈哲人是医生〉（Der Philosoph alsArzt1873）、〈最后的哲人〉（Der letzte Philosoph1872）等，但没有收入〈古希腊国家〉（Dergriechische Staat1871）、〈荷马的竞赛〉（Homers Wettkampf1872）。
意志：Der Wille zur Macht1901，《权力意志》；中译节本多种，张念东、凌素心全译本，北京：商务版1996.引文凡据德文版有改动者，不一一注明。
注释：1.参Stanley Rosen ，Nietzsche''sRevolution（〈尼采的革命〉），见氏着The Ancients and the Moderns，Yale Uni.Press1989，页189.2.尼采在中国思想文化界的接受以及二十世纪头四十年尼采著作的汉译，参张辉《审美现代性批判》（北京大学版1998）第五章和年表。
3.青年尼采写有大量诗作，参Nieztsche ，Werke und Briefe：Historisch-kritische Gesamtausgabe ，Band I-II ，Jugendschriften 1854-1864（《尼采著作和书信：历史考订版，卷1－2，青年作品1854－1864》），Hans JoachimMette编，Munchen1934.4.参Stanley Rosen ，The Mask of Enlightenment ：Nietzsche''sZarathustra （《启蒙的面具：尼采的扎拉图斯特拉》），Cambridge Uni.Press1995，页7－8.5.参W.Wiley Richards，The Bible and Christian tradition ：Keysto understanding the allegorical subplot of Nietasche''sZarathustra（《圣经与基督教传统：理解"扎拉图斯特拉"中寓意细节的种种法门》，New York1990.6.KarlLowith ，〈尼采对永恒复归说的恢复〉，见氏着，《世界历史与救赎历史》，李秋零译，香港汉语基督教文化研究所版1997，页270.7.Martin Heidegger ，Wer istNietzsches Zarathustra ？〈尼采的扎拉图斯特拉是谁？〉，见氏着，Vortrage undAufsatze，Pfullingen1954，页119.8.Martin Heidegger ，Nietzsche（《尼采》），两卷，Pfullingen1961，卷I ，页26－27.9.参格尔文，〈从尼采到海德格尔：对海德格尔论尼采作品的批判性评论〉（默波译），见《外国哲学资料》，7辑，北京：商务版1984，页252.10.福科，〈尼采、谱系学、历史〉（朱苏力译），见《学术思想评论》，4（1999），页384－387.11.参Gilles Deleuze，Active andreactive （〈动与反动〉），见David B.Allison 编，The new Nietzsche（《新尼采》），MIT.Press1985，页85以下。
12.参Giorgio Agamben ，AbsoluteImmanence（〈绝对的内在论〉），见氏着Potentialities：Collected Essays in Philosophy ，Stanford Uni.Press1999，页220－242.13.参Jacques Derrida ，Spurs ：Nietzsche''s Styles（《教唆：尼采的种种风格》），Uni.Chicago Press1978；Jacques Derrida，Nietzsches Autobiographie oder Politik des Eigennamens（〈尼采的自传或者本名的政治〉），见Fugen ：Deutsch-Franzosisches Jahrbuch furText-Analytik，1980，页64-98.14.参Allan Megill，Prophets of Extremity ：Nietzsche、Heidegger、Foucault、Derrida，（《极端的先知：尼采、海德格尔、傅科、德里达》），Uni.California Press1985；Ernst Behler，Derrida-Nietzsche、Nietzsche-Derrida （《德里达－尼采、尼采－德里达》），Paderborn1988.15.参Karl Lowith，〈释海德格尔《尼采的话"上帝死了"》所未明言的〉（冯克利译），见《道风：基督教文化评论》，13（2000）。
16.托马斯。曼，〈从我们的体验看尼采哲学〉，见刘小枫编，《现代性中的审美精神》，上海学林版1997，页546.17.参朱维铮，《求索真文明：晚清学术史论》，上海：古藉版1996，页231－258.18.柏拉图，〈斐德诺篇〉，见《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学版1988，以下只随文注页码.19.柏拉图，《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务版1986，以下只随文注页码.20.Walter Kaufmann，Discovering the Mind vol.II：Nietzsche ，Heidegger，and Buber （《心灵的发现卷二：尼采、海德格尔、布伯》），New York1980.21.HugoOtt ，〈海德格尔与非纳粹化运动〉（刘清平译），见《开放时代》，5（2000），页97－98.22.Tom Rockmore ，On Heidegger''s Nazism andPhilosophy（《海德格尔的纳粹主义与哲学》），Uni.California Press1997，页172－175.23.Eric Voegelin，Nietzsche and Pascal（〈尼采与帕斯卡尔〉），见氏着，History ofPolitical Ideas Vol.VII：The new Order and last Orientation（《政治思想史卷七：新秩序与最后的取向》），Uni.Missouri Press1999，页297.24.BruceDetwiler，Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism（〈尼采与贵族激进主义的政治〉），Uni.Chichago Press1990，页5.25.Frank，《俄国知识人与精神偶像》），徐凤林译，上海：学林版1999，页46.26.MarkWarren，Nietzsche and Political Thought （《尼采与政治思想》），MIT Press1988，页114以下。
27.参Leo Strauss ，On Plato''s Republic（〈论柏拉图的《理想国》〉），见氏着The City and Man（《城邦与人》），Uni.Chichago Press1964，页190.28.Eric Voegelin，〈尼采与帕斯卡尔〉，前揭，页261.29.Eric Voegelin，Der Gottesmord：Zur Genese und Gestalt der modernen politischen Gnosis（《谋杀上帝：现代政治灵知论的起源和形态》），Peter J.Opitz编，Munchen1999，页98.30.参海德格尔，《尼采》，前揭，卷I ，页177.31.参StanleyRosen ，The Question of Being ：A Reversal ofHeidegger（《质疑存在：颠转海德格尔》），Yale Uni.Press1993，页173以下。
32.参Stanley Rosen ，Remarks on Nietzsche''s"Platonism"（〈尼采的"柏拉图主义"评注〉），见氏着The Quarrel Between Philosophy andPoetry （《哲学与诗的争执》），New York1988，页193－204.33.YirmiyahuYovel ，Spinoza and other Heretics：The Marrano ofReason（《斯宾若莎与其它异教徒：理性的名义教徒》），Princeton Uni.Press1986，第五章。
34.参Keith Ansell-Pearson，Nietzsche contra Rousseau（《尼采反卢梭》），Cambridge Uni.Press1991.35.Karl Lowith ，Nietzsche（《尼采》），Samtliche Schriften （全集）卷6，Stuttgart 1987，页428.36.参Ronald Beiner，Grant ，Nietzsche and Post-Christian Theism（格兰特、尼采与后基督教的有神论）一文的精当分析，见Arthur Davis编，George Grant and theSubversion of Modernity，Uni.of Toronto Press1996，尤其页121-122.37.Alexander Nehamas，Who are "The Philosophers of theFuture"？（〈"未来的哲人们"是谁？〉）见Robert C.Solimon/Kathleen M.Higgins 编，Reading Nietzsche（《解读尼采》），Oxford Uni.Press1990，页56-58.
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