|
京不特
引言
在这个文本之中我将谈及关于启蒙、西方现代史中启蒙精神和阿多诺在《启蒙的辩证法》中的文化批判，虽然我能够感觉到，不管是关于启蒙还是关于启蒙批判，文本的展开都将涉及一些理解上的含糊点，因为启蒙主义兴起的时代正是欧洲哲学的繁华时期，——在这一阶段中，几乎所有重要的欧洲哲学家，从培根到笛卡尔、洛克、休谟，然后以康德作为转折点（经过罗曼蒂克）而进入德国唯心主义，诸如费希特、谢林和黑格尔（经过青年黑格尔主义而通往马克思主义），以及晚期罗曼蒂克（通向叔本华和尼采），所有这些哲学家和哲学流派都以自身的方式被卷入启蒙和启蒙批判的问题；而反过来，启蒙的渊源又涉及到希腊哲学、中世纪经院哲学和基督教。在这样一个三十页左右的文本中我不可能详尽地进行完全的描述，但我将尽努力勾划出重要的轮廓。而说到阿多诺，他的著作不同于那种分析哲学家们的枯燥乏味的文字（比如说，斯特劳森的《个体》），然而这一类著作恰恰是“难读”的一类，尤其是在重新阐释的时候。正如哈斯[1]所说，这一类哲学著作如同古典音乐，如果反复阅读，尤其是在得到了新的精神体验之后，读者在每次重新阅读中都能够从文本中得到新的理解。所以在这里我只能期待自己对阿多诺的《启蒙的辩证法》作出一种表面化的阐释，并且相信在以后更深入于阿多诺的著作之后而再重新进入《启蒙的辩证法》时，我必将得到更多意外的启迪。在我的文本中，我将首先描述启蒙运动在欧洲的背景及其先驱者，并随年代而概述启蒙时代本身，启蒙时代的思想家和启蒙人文主义，然后那对《启蒙的辩证法》有着重要影响的德国哲学传统的两条主线索——唯心主义传统和（对理性的）批判传统。而在文本的后半部分，我将对《启蒙的辩证法》中四篇文章作出阐释性的概述。《启蒙的辩证法》的作者为阿多诺和霍克海姆。一方面因为我的本意是打算集中于阿多诺的文本，另一方面因为我自己没有读过de Sade的著作（在霍克海姆的文章“补充文本之二／尤丽叶特或者启蒙和道德［Exkurs II /Juliette oder Aufklaerung und Moral］”中引用了大量de Sade的文字，而尤丽叶特本身就是de Sade小说中的人物），所以我将在我的文本中跳过霍克海姆的“补充文本之二”。另外，我也将忽略过《启蒙的辩证法》的最后部分“手记和未定稿Aufzeichnungen und Entwuerfe”。－－－－－
启蒙之前
希腊人自然是一种有着内在法则的整体，世界的内在特性和发展都由这法则决定。比如说在亚里士多德那里，自然有其自身目的，所以在亚里士多德的关于自然及自然中事物的因果关系的学说中有着目的因（causa finalis）和自因（causa sui）这样的概念。亚里士多德学说中的潜能之物总是在追求实现自身而成为现实之物；而那最终的和完全的现实物也就是上帝。在亚里士多德之前，柏拉图的理念学说把世俗世界看作是对于理念世界的摹仿，一切有相世界（即影形世界）中的万物都只不过是理念世界中理念的不完美的镜象，而在那理念世界之中则有著作为世界内在法则的“世界之魂”。同样，道德上的善与恶对于柏拉图来说也是永恒和绝对的理念，而人类则追求关于这些永恒理念的知识。柏拉图的形而上学的（和目的论的）世界观对于后来的基督教神学来说是一片现成的肥沃繁衍地。基督教神学哲学家奥古斯丁从新柏拉图主义之中得到启发，并且继承了柏拉图的灵肉二元论。对于奥古斯丁信仰是高于知识的。人被上帝的启示之光照亮而得以“启蒙解浑沌”。而由于人的原罪，人世间的所有悲惨不幸，诸如疾病和自然灾害，都是来自上帝的惩罚。［在这里我们能够看见宗教以道德意义为人世间的悲惨现象作辩护而使之合理化。］在文艺复兴之前，教堂是赋一切其它事物予“合理地位”的权威，因为世界和人都是上帝的作品。托马斯－阿奎那发展了一种对于基督教神学和希腊哲学思想的综合，――那自然法则对于阿奎那正是沟通上帝和人的环节。在他拒绝了安瑟伦的本体论上帝证明的同时，他把所有自然中的“奇妙现象”作为上帝的安排而以此来证明上帝的存在。[2] 尼古拉·哥白尼的《天体运行（De Revolutionibus Orbium Coelestium）》和安德莱阿·费萨留斯（Andreas Vesalius）的《人体结构（De Humani Corporis Fabrica）》这两部著作一下子把天体和人体弄成了一种机械。此次自然不再是上帝的具象显现的地方，而只能作为纯粹的、不带任何神圣意义的自然现象了；而人类也不再是被遗弃在自然中的失乐园者。人试图把自然理解为一个巨大的机械体系。自然不再是人类的榜样，而世界则不再是如同经院哲学所信仰的那种“具有其自身目的”的世界了。奔向启蒙的人们确信自己是告别蒙昧无知的世纪而进入一个被理性、科学和人道照亮的时代。由科学发现和欧洲外殖民航海冒险所带来的自信乐观精神激励着这样的信仰：人及其世界能够通过无穷尽的进化而得以人工地完美化。启蒙信仰的最关键的核心是人的理性的威力，“知识就是权力”[3]；而这个权力不是什么来自彼岸的东西，而是今生此世的、在于人自身的权力。因为受到牛顿对于的力学和光学诸定律的发现的激励，人们于是向更远前进而要去发现所有那使得自然和社会运行的普遍规律。在理性给出了“合法化通行证”之后，无限前进的信仰进入了一切领域，——知识、技能，乃至道德伦理。［看起来剩下的、尚未被以理性的名义来“给定依据”的，就只有艺术（或者那美学的）和宗教了。然而科学自身取宗教之位而代之，并且努力使得艺术的东西科学化。］
正如汉普森在他的《启蒙运动》所写的那样，启蒙运动“to a remarkable degree,
a period when a culture of the educated man was thought to take in the
whole of human knowledge”.[4]在启蒙时代之前出现在欧洲的两大运动，文艺复兴和宗教改革，已经为人文主义铺平了前进的大道。在弗朗西斯·培根（被称作是“实验性哲学之父”[5]）之后，事实上我们能够把十七、十八世纪的一部分欧洲哲学家，诸如勒内·笛卡尔、巴儒赫·斯宾诺萨、托马斯·霍布斯和约翰·洛克等，视作是启蒙运动的先驱者；而牛顿则为现代人带来了物理学而取代了那圣经的权威。笛卡尔以其“工具性的怀疑”作为其哲学思考的出发点，——不是在神学之中寻找，而是以那“确定而明显的”、人最终所无法怀疑的东西作为依据。笛卡尔所发现的这无可置疑的东西就是一个“在思考之中的自我”。在笛卡尔思考其“我思故我在”的时候，他把确定可靠的知识建立在与生俱来的理念之上；当然他同时不得不在自己的文字之中为上帝保留一定的位置，——他说，相对于其它知识，那由上帝所启示的知识是不可比拟地更确定可靠[6]——，而在他的《形而上学的沉思》之中，他也使用了上帝存在的证明。虽然斯宾诺萨视理性为“enlisted in the service of God”，笛卡尔的理性主义使得斯宾诺萨成为了泛神论者。而霍布斯的唯物主义则完完全全地在哲学中拒绝了宗教元素，他的伦理学和政治理论建立在人的求生之狡智。根据洛克的哲学，知识则绝对不是什么“与生俱来”的；人只有以理性的努力、通过经验和观察而得到知识。对于洛克，人的意识是“白板（tabula rasa）”，而“与生俱来的理念”则是不存在的。所以，根据洛克，人的本性可以通过教养而得以改变。于是人们开始在自然世界中“狩猎真理”并从中得到极大好处，因而那决定什么是有效的知识的检验标准不再是圣经的或者亚里士多德的权威了。这时自然不再是那亚里士多德所认为的那种“具有其自身目的”的自然，人们把自然中所发生的一切归结为（已被发现或者虽然尚未发现却必将被发现的）规律性的具体表现。在人通过知识而获得权力的同时，人也开始在神圣的位置上逐步地取代上帝；自然必须对人有益，所以人必须改造和利用自然。现在人们所追求的东西不再是那彼岸的东西，而是今生今世的世俗利益，——通过统治自然，人在这个世界里的生活应当不停地进步和进步。尘世间的幸福使得那本来是追求“被上帝拯救之极乐”的人世俗化。科学获得那本来是被赋予了教会那种身份。虽然在笛卡尔、斯宾诺萨、霍布斯和洛克等的哲学之间有着显著的区别，但是这些哲学理论中却都有着同一个的核心——它们都摈斥了传统的世界观。时代的格言是“敢知”。所有那些人们曾经用神圣的教义来衡量过理念和价值，现在必须重新接受理性的检验。
［如果我们注意十七世纪前后的政治伦理学中的哲学问题，我们能够看见一个明显的差异：对于中世纪的哲学家，着重点在于一个人对于“那高于自己的”，——一个人对于国王、教会和上帝的义务；而之后的哲学家则越来越多地把重心移向一个人的权利。］[7]
启蒙时代
在十八世纪的上半个世纪，启蒙志士们向时代的权势所展开的斗争是由下而上的，而且他们中有许多因为自己的作品而被迫害；教会则通过文字审查来阻止启蒙文字的出现。但是，到了十八世纪的下半个世纪，启蒙思想对社会的上层的影响达到了不可抗拒的程度：启蒙事务从政府处得到津贴，启蒙主义者们接管了学术领域；报纸和刊物繁荣，越来越多的启蒙书籍被出版。科学实验和哲学文献在社会个阶层，乃至在贵族和神职阶级，变得越来越流行。对于一些（特别是那些篡位的）专制君主，启蒙思想正能够被利用作为一种使得他们的权位合法化的宣传。［在意大利，维科（Giovanni Battista Vico）于一七二五年出版了《新科学／Scienza nuova (Principi di scienza nuova d’
intorno alla comune natura delle nazioni)》。在《新科学》中维科给出了一个循环周转的历史理论来描述人类发展模式：从野蛮到文明然后重新回到野蛮。人类的第一阶段是神祉宗教的时代，在之中家庭和其它基本的社会机构之组成部分出现了；第二阶段是英雄时代，在之中人民为贵族阶层所统治；最后阶段是人的时代，在之中人民对统治阶层造反而达成平等，然而社会也在造反过程之中开始走向消亡。这个人类发展过程和个人的意识发展过程有着某种特定的一致性。虽然维科所处的时代是启蒙的初期，启蒙运动的结局尚未显现，然而我们却能够使用他的理论来解读法国大革命的走向。文明和野蛮之间的平衡是脆弱的，发展循环的历史重复着自己，终结于野蛮而重新开始新一轮循环。从某种意义上说，维科应当被视作理性批判传统的最重要的先驱者之一；而且他也是那最早地对“前进信仰”持有怀疑态度的哲学家之一。康妮－凯·约尔恩森在她为（她自己所翻译的）丹麦文《新科学》写的序言中写道：“他（维科）是理性批评者，却没有（象许多后来的罗曼蒂克者那样而）成为非理性主义者；他在捍卫传统的同时却没有成为反动守旧者。”[8]维科被誉为是“意大利的黑格尔”（——在《维科的哲学（La filosofia di Giambattista Vico）》中，Benedetto Croce这样描述维科）[9]。维科的理论对孟德斯鸠、赫尔德尔、马克思等都有着相当的影响。霍克海姆在其《资产阶级历史哲学的初始（Anfaenge der buergerlichen Geschichtsphilosophie）》中专门写有一“维科和神话”的章节[10]；对于霍克海姆，那来自维科的启迪是：哪怕是那最蒙昧的迷信，只要这迷信在社会中起着某种具有重要意义的社会作用，那么我们就无法仅仅通过以批判的手段将这迷信破除掉；既然是人自己创造了人所处的各种生存中的关系和状况，那么社会科学的论断能力（predicative capacity）就应当大于自然科学。这可以被视作是那使得霍克海默进入对“启蒙和神话之间的辩证法”的研究的契机。］在《波斯人信札（Lettres persanes）》（1721）之后，孟德斯鸠（Charles de Montesquieu）又出版了《论法的精神（De l’esprit des lois）》（1748），在之中他给出了他对于各种政治机构的看法。孟德斯鸠的世界观是自然神论（deism）的。虽然上帝赋予世间万物以运动，按照孟德斯鸠的看法，世界是一直存在着的。在认识论上，他是经验主义者，他把社会中的种种关系视作是经验的事件，因而作为他的科学研究的对象。他的所理想的政治体制是一个三权分立的政府（国家中的三个不同的权力机构，——立法、执法和司法，必须被平衡地执掌而且独立地分开，以确保社会中个体人的权利和自由）。和那许多在思想上与英国哲学有着“亲缘关系”的法国启蒙思想家们一样，孟德斯鸠的政治理念相承于洛克一脉。我们完全可以这样说：法国和英国是启蒙运动的共同的“启动国”。法国的许多启蒙志士被称为philosophes（哲人们），他们印刷各种不同的小册子和杂志刊物来传播启蒙思想。在一七五一到一七七二年间，狄德罗（Denis Diderot）出版了由许多philosophes参与写稿的《大百科全书》。出版《大百科全书》目的不仅仅是为了给出一部知识大典，也同时是为了给启蒙运动提供有力论辩武器以便于介绍和捍卫启蒙并同时反击启蒙的抵抗者。早期法国启蒙运动的最重要人物无疑是伏尔泰（Francois Marie Arouet Voltaire）。伏尔泰受到过来自洛克（认识论的）经验主义和英国（政治学说的）自由主义的极大影响，这种影响使得他成为了笛卡尔和莱布尼茨的哲学的尖锐批判和反对者。伏尔泰和其它philosophes都迷醉于“哲学君王”这个概念而把希望寄托在一种自上而下的启蒙“运动”。（在当时的欧洲王室中有不少“开明专制君主”，诸如，普鲁士的弗雷德里克二世、俄国的卡特琳娜二世和奥地利的约瑟夫二世等。）虽然早期的启蒙思想家们意识到，教会在社会中的影响是一种黑暗势力束缚着人的自由思想，然而大多数启蒙主义者并没有直接地把上帝马上“清除”掉，——他们接受了一种自然神论；在他们反对教会的神学的同时，他们并不拒绝上帝的存在。到了卢梭（Jean Jacques Rousseau）启蒙运动出现了一个意义重大的转折点。卢梭在一七六一年出版了《新爱洛绮思（La Nouvelle Heloise）》，在一七六二年出版了《爱弥儿（Emile）》和《社会契约论（De contrat social）》。在《社会契约论》中卢梭发展一种资产阶级的自由主义思想；通过捍卫人民的公共利益并抵制那神授王权说，《社会契约论》为后来法国大革命建立了意识形态的基础。卢梭为欧洲新时代所贡献的不仅仅是一种关于个体人自由的理论，同时他也影响了在他之后的欧洲的整个政治哲学和教育学的发展轨道。另外，他的“回归自然”的思想在之后的十九世纪罗曼蒂克思潮中也有着驱动性的作用。由于卢梭的思想所造成的影响，“那情感性的”因素在启蒙运动中变得和理性因素同样地重要了。［可能是在亚里士多德那里，“第二自然／本性”[11]这个概念首次被提了出来。亚里士多德的“自然／本性”概念用来表示实体的本质。这概念之中包容了一种自身目的性。（比如说这样的判断句：“本来‘那恶的’不是人的‘自然／本性’，但是它后来逐步地成为了人的第二‘自然／本性’。”）在他的关于“人是社会的动物”的断言中，他认为只有在进入了社会的框架之中后，人才能“成为”人。在卢梭那里，“第二自然／本性”被用来描述人通过教养而逐步习惯于的新“本性”，它取代人与生俱来的天生本性（即，“第一自然／本性”）[12]。恰恰因为人的“第一本性”按卢梭的观点是动物性并且能够通过教育而被“第二本性”，所以教育学对于卢梭是相当重要的领域。在这里我们能够看见启蒙的理念：“作为动物的人”通过启蒙而成为“作为人的人”。这一思路使得教育学得以蓬勃发展，既然人们坚信：只要经过启蒙开化，人本身也能够象自然界一样，（通过被控制和改造而）得以完美化。在《社会契约论》中也提到，民族如同人一样，能够通过教育而变得成熟。而在一个民族达到文化上的成熟之前，把文明的生活方式强加给这民族只能是徒劳的，相反这民族只会继续停留在野蛮之中。卢梭以俄国作为例子来说明自身的内在成熟对于一个民族的重要性：彼得大帝试图为俄罗斯民族从西欧“拷贝”一个“文明了的文化”，结果终于无法成功。[13] 在这里我也提一下卢梭著作中出现的、另一个意义上的“第二自然／本性”。对于卢梭，社会的不平等有三个阶段：首先人类处在一种“自然”的状态，没有统治没有奴役，人人平等和自由；然后是一个从自然到文明的过程，在之中出现了道德和政治上的不平等，人们进入了一个政治社会，——社会文明的程度越高，不平等的程度也就越高；最终进入专制主义社会，在之中所有臣民都成为了奴隶，所以也就重新有了相互间的“平等”（大家都是在平等地作奴隶），这样仿佛又回到了第一阶段，即“自然”的状态。这最后的、在专制主义之下的“自然”状态在某种程度上可以被理解为“第二自然”状态。[14]］如果我们说早期的启蒙运动发生在英法两国，那么，德国在之后也逐渐地成为启蒙的主要的一部分。当“狂飙突进（Strum und Drang）”运动出现在德国文学之中的时候，歌德和席勒都是它的重要参与者；而康德和费希特则都是（法国大革命和）启蒙精神的弘扬者。我们可以把康德视作是卢梭在德国的同行者，虽然在十八世纪只有极少人能够理解全部的康德哲学。“Kant’s ‘reason’,as the inner voice of
noumenal man,corresponded to the moral legislator whom Rousseau sometimes
described as conscience and sometimes as reason”[15]事实上，特别是在康德那里，不仅仅是“常常（sometimes）”，因为对于康德良知就是理性自身的实践表达——康德的道德就是实践理性。对于康德（也在某种程度上对于卢梭），宗教的目的全部地就是道德行为，而人则是完全自由的道德行为者。[16] 在美国的独立宣言中我们能够明显地读到启蒙主义的理念：“We hold these truths to be self-evident,that all men are created equal,that they are
endowed by their Creator with certain unalienable Rights,that among these
are Life,Liberty,and the pursuit of Happiness.”…“That whenever any Form
of Government becomes destructive of these ends,it is the Right of the People
to alter or to abolish it…”.而对于欧洲，美国的独立革命是一个标志，它标志了启蒙理念不再仅仅是理论上的讨论，并且也已经进入了实践。这为当时在欧洲的批判着当局的启蒙者们带来的激励是巨大的。通常人们把发生在一七八九年的法国大革命看作是启蒙运动的最后阶段。在初始的时候，法国革命对于启蒙的追随者是一场由理想蓝图覆盖着的运动，而革命正是启蒙思想的社会和政治酵母的产物。大部分philosophes的人文理念在大革命的开始时成为了具体，——人们几乎要在法国取消死刑。然而不久之后，大革命奔驶出轨而堕入了革命名义之下的暴力和恐怖。在那赢得了欧洲大多数知识分子的最广泛的同情和支持的“革命第一阶段”之后，随着法国同奥地利－普鲁士间的战争的爆发，马上又出现了“第二次革命”。“Others,both in France and elsewhere,were more impressed
by the fact that between April and June 1794the revolutionary tribunal in
Paris sent over 1,100people to the guillotine.（为其它人们，不管是在法国还是别的地方，留下了更深印象的是这样的事实：在一七九四年四月到六月间，巴黎的革命法庭把一千一百多人送上了断头台）”[17]。一七九二至一七九四年间的暴力时期使得几乎整个都对革命感到失望，而革命的理念也因此失去了信用。这使得哲学家们不得不思考：启蒙运动到底出了什么毛病？是不是理性本身不够理性？一方面这种反思在德国唯心主义者诸如费希特、谢林和黑格尔身上都留下了烙印；另一方面，无边失望则导致了罗曼蒂克的繁荣，而随着这种罗曼蒂克逃避主义的过分悲观和怨恨，使得尼采在之后既对理性崇拜、进步信仰的乐观主义进行了清算，也对后期罗曼蒂克的矫情感伤和怨恨作出了一针见血的回击。虽然法国革命的出轨是启蒙运动的终结，但是直到我们进入了二十世纪，启蒙思想的遗留一直影响着欧洲的文化发展。对于现代的更进一步的世俗化过程，启蒙运动是至关紧要的一步；同时启蒙思想也为十九世纪欧洲的各种政治经济自由化和人文改革提供了模式；启蒙运动的稀释版本则在二十世纪仍然运行。
启蒙和人道主义
在“现代”这个概念之中隐含了人道主义，而人道主义的前进显示了人类要去占据从前上帝所在的位置的意志。这是一个关于人自己的故事，——关于人怎样自由化自己的故事。前进步伐显示了人类史中的启蒙理性：起初是各个人类部落为了食物而相互争战，然后渐渐地定居在一个固定的地方而开始耕种收获。相对狩猎和游牧，生活对从事农业的人要求更高。农业社会里的人们不得不学会合作，不得不努力达成一种稳定的生活；由一种以自然为前提的生活逐步地走向一种以社会为前提的生活。劳动者（或者奴隶）不再是简单地被交付给自然，而是能够主动地通过出卖自己的劳动力而来确保自己的生活“安全”。然后人又学会了“有纪律地工作”，简直达到了机械性的完美。到了工业社会，工厂代替了农庄，机器在生产物质繁华的同时也生产了机器的管理者，——这机器管理者则随着工业发展越来越象机器流水线中的一个环节零件，越来越细节分类化和机械运作化。（“在欧洲发生的具有伟大的世界历史意义的事件是：在欧洲这一百年来不曾有过饥荒。”[18]这可以看成是启蒙留下的丰功伟绩。人被知识启蒙，因而不再生活在对于大自然的喜怒无常的恐惧之下。从前人们向神圣的大自然敬畏地顶礼膜拜，今天人们则在研究这被世俗化了的大自然的“使用价值”，——在农业社会里是“土地是不是肥沃”，在工业社会里是“地下是不是有石油”。）启蒙的标志是人的理性；既然理性一步步地成为人的立法者，那么传统自然也就一步步地失去其原有的权威。有意识地对传统所拉开的距离变得越来越清晰，人们努力于为世界给出新的解释、设定新的依据。科学成为了所有依据设定的模式。于是，人们不再记得巧匠代达罗斯的悲剧，——虽然那蜡制的人造翅膀使得能够帮助代达罗斯和伊卡洛斯飞离克里特岛的迷宫，却只能小心翼翼地在半空飞行，而伊卡洛斯因为轻率而对飞行的失控则不得不以生命作为代价！[19]相反踌躇满志的现代人们以为启蒙在原则上是没有极限的。理性的普遍性到处泛滥，乃至进步信仰也渗透进了道德的领域，——现在通过道德教育学能够改善人的品格，这是人自己的任务。在对形而上学进行了清算之后，上帝被简化为机械师；今天的各种宗教之所以变得越来越宽容，恰恰是因为政治对于宗教的需要越来越小了。作为世俗化过程的启蒙运动正是异教的突破；一种自然神论逐步地取代基督教一神论，并且为即将来临的唯心主义开辟了道路。本来疾病和自然灾害是一种惩罚，而现在的科学解释使得它们失去了原有的道德意义；原罪说无法再为病灾做解释。（这个问题重新出现在康德那里。康德之后，道德的世界观和自然科学的世界观分道扬镳各守各的领域。）［那隐藏着的、关于文明繁华问题一直在那里，虽然人们很少反思这个问题：人文的发展目的应当在于实现人的自由，然而结果却是：人以比“人文发展速度”更快的速度进入对于（由人文发展而达到的）物质的依赖，——更舒适的汽车、更豪华的游艇、更大的住宅，等等。］――――――――――――――――――德国哲学：康德之后的两条重要思想路线――――――――――――――――――［霍克海姆和阿多诺展开了一种“主观化和物化的辩证法（die Dialektik von Subjektiverung und Verdinglichung）”。在《启蒙的辩证法》之中，我们能够看见德国哲学传统的两条思想路线的融汇：一是从叔本华到尼采（乃至克拉格），一是从黑格尔到卡尔·马克思再到马克斯·韦伯。］[20] 从柏拉图到奥古斯丁，人的认识一直需要由某种外来的光明来照亮；到了笛卡尔那里，人找到了那在自身之中的光——思考的自我；之后，在唯心主义那里，主观逐步地成为了人类认识之光，康德之后是费希特、谢林和黑格尔。康德把启蒙定义为一种“出发点（Ausgang）”，由此出发而走上一条把我们从“不成熟”的状态之中解放出来的道路（这里的“不成熟”是指这样一种意志状态，这种意志状态在那其实是需要用理性来判断的领域中使得我们盲目地接受他人的权威灌输）。康德使用了启蒙时代的格言——“Sapere aude”,——“敢知”。[21] ［康德看见了旧的形而上学的世界秩序正在瓦解，因而试图在启蒙的人道主义的基础上找到一种新的秩序，这样，作为主观的人就能够游刃有余于世界而不成为世界的一部分。然而，结果显示出，由主观所决定的世界无法包容一切，主观认识理性所能达到的疆域有着极限。］
罗曼蒂克和唯心主义试图在自然之中重新找到一种内在连贯性。欧洲的绝大多数知识分子失望于法国革命的暴力血腥结局及其伴随而来的好战的民族主义。（但是在那些法国作家们，诸如巴雷尔道长和德·梅斯特，把启蒙作为暴力和恐怖的根源而进行全盘否定的同时，康德仍旧捍卫着启蒙理念，——启蒙不应当是暴力和恐怖的同义词。[22]）作为启蒙运动前进信仰的像征的大革命弄到最后反过来和理性本身作对抗。在这样的情况下，罗曼蒂克对启蒙理性的认识垄断进行了决裂性的清算。在卢梭的“回归自然”的思想的影响下，罗曼蒂克试图在大自然、神话和东方精神之中寻找逃避。这样，出了毛病的大革命逼着那些曾经因为革命而欢腾雀跃的人们去反思这个问题：大革命的毛病出在什么地方？答案是：那“不够理性”的正是启蒙理性本身。启蒙曰，在我们完全地脱离了“自然／本性（nature）”的时候，我们才是“启蒙了的”，我们才得到自由；这就是说，只有当“自然／本性（nature）”不再在人身上留下残余的时候，人才成为精神的人（在这里，我们看见了启蒙的代价），那么，这样在主观里还剩下一些什么呢？自然有着文化所不具备的东西。在自然和文化之间有着冲突；固然文化欢庆了其胜利，它却终结于可怕的异化。卢梭认为文明腐化了人。从卢梭到罗曼蒂克，我们能够看见一种逐步生长着的忧虑，针对自然不断地被城市化，也针对自由越来越没有计划地被释放和扩张。在文化炫耀着标志人的理性的各种丰功伟绩时，却出现了愈来愈多的非理性；社会不仅仅生产更大的财富，也生产出了更大的不平等。罗曼蒂克宣称，作为“有其自身目的”的生长物（一种发展过程，一种Vorgang）的各种文化的发展和自然发展史平行；他们把自然中的运动理解为一种“实现（Aktualisierung）”（这也是罗曼蒂克想要扩展到自由史［关于自由的历史］中去的阐释模式）。既然自然的目的在于人应当扩展自己，那么对于精神哲学，自然哲学是重要的。文化和文明应当是“自然地生长着的（naturwuechsig）”，也就是说，应当象一棵植物那样地发展自身。我们能够使得自己把人的精神当作是自然生长物，——罗曼蒂克的人类观应当算是出自一种保守的立场：不要干涉太多，在没有外来干涉的情况下一切会更好。[23]大革命出了毛病，正是因为人们急着想把自由迅速地“分配”给民众，而在此同时民众却尚未习惯于脱离了锁链的生活。如果一个人因为无法为自己的行为负责而被戴上锁链，那么重新除去锁链并不说明他能够为自己的行为负责，亦即，“砸断锁链”并非是“自由”的同义词，既然自由只能是那能够为自己的行为负责的人们的自由。所以有人断言，这种一相情愿地把自由分配给民众、一相情愿地要去解放全人类的“大革命”必定是以恐怖而告终结（——从一七九三年起，法国革命之下的人们生活在恐惧之中）。德国唯心主义的体系思想表明了唯心主义者们不愿意放弃他们对于世界的内在连贯性的求索。康德的大部分努力正是在这方面的求索；而通过对作为知识的前提的先验元素的分析，康德最终不得不求助于那不可知的物自身（das Ding an sich）来作为知识所无法达到的本原。无疑这种不可知元素的存在是令人沮丧的，所以费希特认为认识的无条件的基础能够在主观之中找到。费希特的出发点是一个“自我”，这个自我不是什么个体的经验自我，而是个体经验的前提条件。一个设定自身的绝对自我。以这个绝对自我为基础，一整个先验唯心主义的体系于是被建立起来。到了谢林那里“那绝对的”是主观性和客观性的同一；这个绝对的同一性必须在（作为意识和无意识的合一的）艺术之中达到。黑格尔批判谢林的同一性哲学，认为这“主观性和客观性的同一”是一道空虚无底的渊壑；对于黑格尔，同一性是具体的、包含了差异的同一性。人的发展必须带来更大的理性和更大的人道主义。作为唯心主义者的黑格尔强调，历史性的发展过程对于精神来说是必要的。那驱动历史的不是民族的道德情操，而是现实。关于启蒙和法国大革命，黑格尔在其《精神现象学》的“启蒙”和“绝对自由与恐怖”中有所论述。[24]站在黑格尔的体系中看，法国大革命的结局只是其前一阶段的必然产物：启蒙思想对于抽象的理性、自由、平等和人权的热烈追求必然地发展为绝对自由（和恐怖）；而之后的步骤（再一次，——必然地）是它的否定，即，不自由、暴力专政和暴君专制。“——正如现实世界的王国之过渡到信仰的和识见的王国那样，绝对自由也从它那摧毁着自己本身的现实王国过渡到另一个有自我意识的精神的王国，在这里，绝对自由带着这种非现实性被看成了真理；而精神，既然它现在是并且继续是思想，既然它知道这种封闭于自我意识中的存在是完全的和完满的本质，它就因为这种有关真理的思想而元气恢复，活力重振。这就产生了新的意识形态，道德精神。”[25]自然由其自身发展自身，而历史应当有着和自然一样的结构。精神从不自由向自由发展，——黑格尔的关于精神扩展自身的观点对于历史进程有着一种非常调和而乐观的展望。辩证的发展在否定的力量之下进行着：如果没有矛盾冲突，历史就停滞不前。但问题在于，这样看起来黑格尔也就同时在为各种悲惨现象作辩解：——因为不稳定历史才得以发展，或者战争的必然性被看作是历史进程的驱动力量。启蒙的批判者批评黑格尔以这种方式不加批判地为非理性和异化寻找理性的借口而将非理性和异化说成是达成解放的必经之路。
与黑格尔的“把世界看成是内在地理性的”相反，叔本华认为，虽然世界在表像上看起来似乎是理性的，但是在事实上却是由混乱和无意义构成。对于叔本华世界就其本原而言是意志而不是理性。理性无法规定意志；而意志则决定行动，并在之后使用理性来为行动寻找借口。意志处于现象世界的背后，而作为表像的现象世界是“摩耶之纱（Schleier der Maja）”。对于苦难的叔本华－佛教式阐释如是说：苦难是意志之施展受挫后的沮丧，而生命欲望愈少，则苦难愈少。在这一点上，尼采无法同意叔本华，虽然尼采也同样拒绝把理性视作是世界的内在发展线索。尼采洞察了隐藏在叔本华的哲学之中的怨恨，这种怨恨也是许多其它各种不同文化，诸如人道主义、基督教和柏拉图主义等等，所具有的病症。尼采指出，“理性＝美德＝幸福”的神话是一个谎言。他的努力是找出那躲在理性背后的东西。“那无意识的（Das Unbewusste）”是谢林的哲学术语之一，而尼采、基尔克郭尔、马克思和弗洛伊德都沿用了这个术语。对于尼采它就是权力意志。所谓的“理性基础”是由权力意志为意识虚构出来的海市蜃楼，那权力意志自身才是生命的“幕后”驱动力。［在尼采眼中，西方文明必将终结于唯心主义，因为它起始于唯心主义，——柏拉图的唯心主义。虽然尼采是柏拉图主义的大批判家，他自己却也是某种意义上的柏拉图主义者。不管是他的唯意志论还是他的悲剧美学都有着和柏拉图理念学说相同的结构，即，一种“本真”和“表像”相对立的二元论。］在对于文化和神话的看法上，尼采和阿多诺有着许多相同的地方：那“神话的”隐藏在文化之中，而与此同时，神话本身是文化之中的那些基本价值的表达。早在尼采那里，那隐藏在启蒙的前进信仰中的虚无主义就已经被揭露了出来。通过对欧洲历史的研究，人们可以看见那声称是“真理意志”的意志在事实上只是权力意志（——而根据培根，恰恰“知识就是权力”）；“尼采和阿多诺都作出如此评论：科学，——其本身的目的是将思想从神学的监狱之中解放出来，却终于自身成为思想的监狱。对于尼采，那旧有的、对于神圣的世界秩序的信仰只是随着时间的流转而被一种新的自然秩序取代，对于上帝诫律的信仰被那对于自然法则和因果律的信仰取代。”[26] 上帝死了，是被谋杀了。[27]人以为上帝之死就是对于权威的消灭。然而，在上帝死后、在本原的权威被推翻之后，人们做了什么？——人们只是以惊人的速度创造出新的权威；上帝的尸骨未寒，人们就已经以比杀死上帝更快的速度创造出一个上帝的替身来，以比崇拜上帝更疯狂的程度崇拜这替身：作为一种新的神话，弗洛伊德的精神分析取代旧宗教的神话，而弗洛伊德成为新的（耶和华式）父亲形象；作为一种新的神话，马克思的历史唯物主义取代旧宗教的神话，而马克思成为新的（耶和华式）父亲形象。就象那时人们热情地信仰上帝，现在人们热情地信仰“处在永恒地进化中的人能够使得世界变得越来越完美”。“从前精神便是上帝，接着变成了人，现在他变成了群众。”[28]人取代了上帝，然而在上帝缺席的世界，盲目的人性进化信仰恰恰是把人重新引入兽行的野蛮。（在十六、十七世纪，在那“人的知性和物的自性之间的幸福婚礼［die glueckliche Ehe des menschlichen
Verstandes mit der Natur der Dinge］”[29]正在蜜月之中的世纪，恰恰就是欧洲血腥的“猎杀巫师”运动的高潮时期。[30]）
［阿多诺和霍克海姆把认识论中主观、客观和概念之间的三角关系解释作压迫关系和颠覆关系；在这样的关系之中，作为压迫者和权力拥有者的主观同时成为了被颠覆的牺牲品：为了维持自身并且对外在的自然和社会的本性[31]进行统治，就必须对自我进行教育；而为了将一个自我教育成为一个同一无异的自我，所要求付出的代价就必须是对人的内在本性[32]及其无政府状态的幸福冲动进行压迫和抑制。那和同一无异的自我相对应的，则是一个理性、一个被设想为是统治的工具的、客观化和集中化的理性；——这里的统治是指同时对于那外在的、社会的和人的内在的“自然／本性”的统治。理性的客观化、集中化和控制工具化的特征体现在概念逻辑的推理的特征之中，——或者更进一步，在于概念、语义和形式逻辑的一体性之中。[33]］――――――――
《启蒙的辩证法》
阿多诺认为，那使得现代社会中的理智进入危机的恰恰就是那占据着统治地位的科学理性。在理性主体根据定义而被与其客体对象分隔开时，知识及其对象就被歪曲了。我们可以把《启蒙的辩证法》视作是对启蒙理性的历史的清算。［“泛灵论使得事物变得具有灵魂，而工业化则使得灵魂变成事物。”[34]如果我们将之视作“神话与启蒙”的辩证法，那么这个辩证法就处在一种双向的关系之中：在主观的原始历史中神话的出现为了满足人的启蒙需要，——在神话中存在有一种启蒙动机，这种动机从一开始就一直存在于主观之中；启蒙的前进过程由神话所启动，而在不断的进步之后，启蒙最终重新坠入神话。］为了将自己从自然的暴政之中解放出来，人类不得不寻求通过文明来达成对于自然的统治；而这种对于（外在）自然的统治变成了对于社会的和人内在的“自然”[35]的统治。当人处在荒野的大自然中时，人对于“那不可知的”同时怀有畏惧和希望，而神话正是人对于自然世界的拔高。现代化和启蒙同行，而在现代世界之中，启蒙所要斗争打击的对象恰恰正是神话。理性被高高挂起在神话之上，作为一种签发有效性许可证的权力而起著作用，这就是说，人将自己从那（作为一种投影的）拟人化的世界观中解放了出来；不同于从前的那种主观投影，现在理性“客观地”再现世界。这就是从mytos（神话）到logos（理性）[36]的过程，——西方现代发展前进的主流走向。阿多诺和霍克海姆在《启蒙的辩证法》中所显示的，也正是人类为这样一个现代化过程所付出的代价。事实上在那些神话中就已经反映出了人的启蒙意愿，而同时启蒙本身显得就是一个最新的神话。人类为现代化前进步伐而付出的代价在荷马的史实《奥德修斯》之中被具相化了出来：为了得以维持自身，人不得不将自己变成“乌有”。[37]人只能通过“失去”来达到“赢得”。阿多诺和霍克海姆认为，不管是在形式上还是在实体上，作为对自然的统治者的理性对自身的理解是误导的，它只能将人引入谬误。［“‘高等学府的任务是什么？’——是将人搞成机器。‘完成这个任务的手段是什么？’——学会将自己搞得厌倦自己。”——尼采。］[38]
神话和理性都是在人类为了将自己从那神秘的自然威力的控制下解放出来并赢得对于自然世界的统治所作的努力中出现的产物。——这种努力源自人的自我维持需求，而那些“自然威力”则是人在其对于自然世界的畏惧之中的投影，既然人无法避免地存在于这个自然世界之中。为了克服自身的畏惧，人必须将自然世界放进一种解释性的秩序框架之中，所以，不管是神话还是理性，二者都需要那能够用来解释事物的那些关于“事物之内在规律性”的原则。人们为自然世界给出解释性的秩序的方式到后来变得越来越多倾向于logos（理性）而渐渐脱离mytos（神话），然而从本质上说，logos和mytos具有着同样的目的，——都是为了服务于人对于自然世界的统治需要。这样，在寻求达到“被启蒙了的理性”的自律的那种形式特征中，人对自然的斗争就被反映出来。事实上这“被启蒙了的理性”并非是“客观的”，因为它必须服从人对于自然的统治需要。一旦人将自己从“神秘的”自然威力之中解放出来而同时统治了内在和外在的“自然”，人就不得不在同时通过把自己的内在“自然（本性）”转化为统治的对象而拒绝自身。
|
