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醉罢君山
惠施为战国时代“名辩”思潮中的思想巨子，与公孙龙共同将名辩学说推向顶峰。据《汉书·艺文志》所载，惠施著有《惠子》一篇，但早已亡佚不可考。其言行及思想散见于先《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕览》等先秦诸子的著作中，以及《战国策》等史料中。其中尤以《庄子》记述最完备。庄子与惠施交情深远，记录其与惠施的数次争辩以及惠施的主要名辩思想“历物十事”。“历物十事”见于《庄子·天下篇》，由于没有作者本人的评述，所以几千年来，对其理解众说纷纭，不能定论。笔者深受惠施这位大师超越其时代的思想所感染，故不蔽陋见，浅探“历物十事”于下：
一、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
历物之首，先明宇宙之原理。这里我推崇章太炎的说法，惠施意在说明“在数量上是不可测量的，因此所有的测度都是虚幻的。”而如果一切测量是虚幻的，那么“至大”和“至小”就没有真正的区别了，即“大一”就是“小一”。这种说法的合理性在于与惠施在历物十事中的一贯思维是一致的。我们对此也可借引西方哲学界的研究，如库萨的尼古拉在《论有学识的无知》一书，便极力论证“极大”就是“极小”，两者是完全一致的。惠施的这种论点在历物中非常重要，是其他论点存在的先决条件。
二、无厚，不可积也，其大千里。
冯友兰将“无厚”解释为二维平面，“大千里”解释为面积。这种说法似乎很有道理，被普遍接受，但禁不起仔细推敲：何以一个思想大师定义一个没有任何意义的几何模型，作为他毕生思考的十大论点之一？我提出一个新设想，这句话要倒读“其大千里，无厚，不可积也”，这样一来，问题全部得到解决，即使千里之大，在惠施看来，也是“无厚”，因为“不可积”（如上节所述，一切测量是虚幻的）。这种解释与紧接下来的“天与地卑，山与泽平”，不正是形成很好的对比么？
三、天与地卑，山与泽平。
我们可以看到惠施理论的严密性，讲了“其大千里，无厚”之后，就引出惠施重要观点“天与地卑，山与泽平”，在理论是合理过渡，更可贵的是，这里包含惠施的伟大的平等思想。这个论断是有针对性的，《易·系辞》开宗明义：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高低陈，贵贱位矣”。针对这种以天道定人道的论调，惠施否定“天尊地卑”，而提出“天与地卑”，实际上便是否定了“贵贱”天定的说法，这才是他真正要阐明的看法。另观察惠施的政治主张，便有“去尊利民”的思想，可以认为惠施是古代为数不多的否定君主制的思想家之一，所以梁启超赞扬其为“主张绝对的平等论”，此言不虚！
四、日方中方睨，物方生方死。
前三论点是关于空间的，此论则是关于时间，以及时间作用下物体的变迁。“日方中方睨”，说明时间的常流不居，根本就没有一个“定”字。时间问题是所有哲学问题中最困扰人类的，因为其存在远在人类理解的范围之外，对此，大多数哲学家只能发出“逝者如斯乎”的概叹了。“物方生方死”一句，我意以为不能解作生命的生死问题，应理解为万物的生灭，物体的任何改变，都可看作生，这种生必然是由其他的灭生成的。比如，花瓶打碎，对花瓶而言，是灭，对碎玻璃片而言，是生；又如，铁生成锈，铁是灭，铁锈是生。对人也是一样，活人死了，对于活人来说，是灭，对于死人来说，是生。从这个角度看，人与外界，无非就是生灭过程的一个环节而已，与万物无异，这就为后面的“泛爱万物”论点定下基调了。
五、大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
先讲“万物毕同毕异，此之谓大同异”，万物的差异是绝对的，在空间上和时间上，都是在变化之中，但既然变化，时时刻刻在生灭中，此时的物体已不同于刚才的物体，根据“日方中方睨”的法则，物体的变化随时间变迁不居，根本就没有一个固定的形态，这就是万物的毕同性（正如把握不住日中一样，实际上也把握不信物体的现在）。小同异则是指人的经验认识，对事物妄起分别而产生的同异观。
六、南方无穷而有穷。
前五个论点是泛论，后四个论点是例论，以实例论证前面的认知。“南方无穷而有穷”之义，是“大一”和“小一”理论的变体。南方，我理解为中国的南方，而非泛指方向，这与绝大多数注释者看法不同，我之所以理解为中国的南方，理由是惠施的第七个论点和第九个论点都是针对中国地理而言，所以此种理解应更具合理性。中国南方地域有限，因而是“有穷”，然而这种说法并不能体现名学之特征，根据第一论点的公理，可以得出，任何独立分出的宇宙体的一部分，都具备有“至大无外”和“至小无内”的特征，因而其实质是“无穷”的。
七、今日适越而昔来。
惠施这个论点到现代被严重歪曲，认为由于时差的存在，使日期可能存在变化、提前的可能。这种说法极不合理性在于，时差与日界线的界定，都是人为界定的，是用于避免全球时间的混乱，这二千年前的惠施怎会想到？考虑到惠施的时间观念（日方中方睨），应理解为“今”与“昔”的问题，时间中的“今”忽乎而过，不可把握，我们所说“今”，实际上早落入“昔”中。
八、连环可解也。
此论点为最难解之问题，章太炎引《国策》解连环法，认为解连环是用铁锤敲碎（章太炎《诸子略说》），这种解释毫无深义，所以胡适也认为“关于连环可能是最没意义的”（胡适《中国名学史》），更有甚者，有人认为这种解连环的只是一种“辩解”（杨俊光《惠施评传》）。最合理的说法来自郭沫若：“庄子所谓‘得其环中以应无穷’，连环如各得环中以运，则彼此不相拘束，是不解而自解了。”（郭沫若《十批判书》）但后来郭沫若写的《惠施的性格与思想》中，又否认这种提法。连环各是独立的，在空间上是可分的，而不是相连的，举例说明，人有连体儿，这就存在“解”的问题，如若是两个人手挽手，则不存在“解”的问题，为何？我为我，彼为彼，自身是独立，哪有什么要“解”。
九、我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
今人多以地圆说解此，以为地球既圆，任一点都可为中心；或以宇宙无限论解此，以为对于广阔空间，任一点均可以中心。此两种说法均索然无味。在我看来，这里包含有两重意义：其一，看似写“天下之中央”，实际不然，何以知之，第三论点“天与地卑”，天既与地卑，哪来的天下中央之说？所以忽而是“燕之北”，忽而是“越之南”，无非隐义是“均无中央，亦均是中央”。其二，既然要说天下不存在中央，为何为这么模糊煌说法呢？这里是有深义的，中国向自以为天下之中心，周围尽是民智未开的蛮夷，惠施本是“泛爱万物”之人，今反用其意，偏偏说天下中央很大，就是不包括中国，这还是“去尊”的思想，又一次体现其伟大的平等观，为最后的总结作了铺垫。
十、泛爱万物，天地一体也。
这一句中也隐含对第九个论点的解释：天地一体，何来天下中心。更加令笔者坚信对第九个论点判断的正确性。这个论点是对历物的总结，也是惠施思想最深刻、最超人格处。儒家讲“仁”，仁者爱人，但是有差别的爱，体现在“五伦”上；墨家讲“兼爱”，是无差别的爱，但只是对于人类自身；惠施的“泛爱”，包纳天地万物，实为超越儒墨，与佛家的“无缘大慈，同体大悲”义趣相同，遥相呼应。可以说，只凭这一句，惠施便理应在中国哲学史中留名千古了。
惠施的历物十事，不是简单的理论堆砌，而是有系统的，而且也是有目的。先举宇宙原理：“至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一。”这是基本空间观念，引出“无厚”的概念，既然无厚，自然“天与地卑，山与泽平”，进而包含对贵贱天定理论的抨击。继空间阐述后，进而举时间原理“日方中方睨”，由时间的流动不居引出事物的变迁不定，所以有“同异”之说。至此前五点为基本原理部分，以下为四个例证，“南方无穷有穷”证空间原理；“今日适越昔来”证时间原理；“连环可解”证“同异”原理；“天下中央燕之北越之南”突兀其平等、去尊的核心理念。最后以“泛爱万物，天地一体”总结其为学的精髓所在，义理所归。惠施仅因庄子而得以传其学问，现无法深悉其貌，惠施学问，庄子虽有微言，却崇敬有嘉，惠施死后，庄子慨叹道：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”毕竟惠学之不传，惠施之悲，抑或名学之悲，抑或先秦学术之悲，抑或中国文化之悲，无以言之，作是篇以寄思。
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