 |
 |
|
论汤用彤对魏晋玄学的理解
|
|
李兰芬
一般来说，经典是一种权威文本。它对于传统或某一文化思想、某一理论类型起着基本范式的作用。这种作用既可从方法上看，又可从问题上看。按托马斯·库恩的观点看，它导致一个传统、一种文化、甚至一种理论或思想（包括学科）的方向性发展。由于经典是民族、文化的人文心理、品格灵魂的集中表现，所以，对于每一个解释经典的人来说，实际上都有一些切身考虑：究竟要在经典中吸取何种资源，或反思经典所体现的传统为当下处境中面临问题提供何种资源。这是经典自身的普遍性品格所必然带来的解释期待。经典解释者由此而通过不同的方法、方式，不仅可以发掘经典中解决当前问题的宝贵资源（即所谓的“经以致用”），而且可以通过自己对经典的当前解释，进一步拓展经典价值的普遍性。这样一种双重的解释意义，对于解释者来说，仅仅通过对经典的“文字训诂、章句疏解”，是不可能完全获得的。在这里，对经典体现的传统之普遍性的反思，或说对经典中的“微言大义”的再认识，用狄尔泰的话来说，就是所谓解释者的“再体验”，才是必要的。然而，运用适当的经典解释方法来满足经典解释的期待，或挖掘、展现经典包含的普遍意义，常常不是每个解释者都能真正做到的。
儒家经典的解释历程里，如何从儒家与具体事象纠缠的经典言述中，解释出具有普遍品格的意义，使儒家之理想在任何情境下都能发挥作用，始终是儒家解经历史上一个不能迥避的问题。魏晋玄学既释道，也释儒，它的出现首先为儒家解决此问题提供了不同于汉儒的思考方式。它的兴起与其说是道家思想的创新发展，倒不如说它同时也是儒家经典解释历史的一个里程碑。本文企图通过分析汤用彤先生对魏晋玄学的理解，展示儒家经典解释中的一个重要问题：经典解释的目的与经典解释方法的关系。幷探讨二者的关系理解与不同经典之间的交流之相关性。最后通过作者对汤用彤先生的批评，提出特定的经典解释的目的与特定的经典解释的方法相互间可能产生的矛盾。
一、汤用彤对魏晋玄学研究的奠基作用
对大陆学界魏晋玄学研究历史作过概述的王晓毅先生，关于汤用彤的玄学研究贡献，有这样的评价：
严格地说，中国现代意义上的魏晋玄学研究，是从汤用彤先生开始的。他在1938～1947年期间陆续写成了9篇具有拓荒意义的系列论文，除《言意之辨》外，发表在当时的报纸杂志上，1957年6月由人民出版社结集出版，题名《魏晋玄学论稿》。这些论文对魏晋玄学思想渊源、学术方法、哲学特质，发展阶段以及历史影响等各个难点进行了专题研究，形成了全面系统的学理体系，尤其是对早期玄学的形成，用力最多。他认为，汉魏之际的形名学与《易》学天道观的演变，是玄学形成的两大思想来源；“言意之辨”是玄学的新方法；王弼玄学标志着中国哲学从“宇宙构成论”到“本体论”的转变；向秀与郭象《庄子注》的思想特质是以“儒道为一”；道生的“顿悟”说对宋明理学的形成具有重要影响。此外对魏晋玄学的产生是否受到外来佛教影响，以及魏晋玄学的主要发展阶段也提出了独到见解。其中，关于玄学的特质是以本体论“体用”方法融合儒道的观点，对二十世纪魏晋玄学研究的基本思路，产生了决定性的影响。[1]
事实上，玄学的研究在中国学术发展史上，早已存在。但如王晓毅所断言的那样，起码在现代的玄学研究里，汤用彤的作用之所以是功不可抹的，原因就在于他首创从哲学的本体论角度来解释玄学。对此，汤一介先生有更细致的评说：“用彤先生的‘魏晋玄学’研究的主要贡献，是他提出了魏晋玄学是一种不同于汉学的本体之学，至今中外学者大教以此为根据把研究推向纵深发展。其关于魏晋玄学派别之论断、‘言意之辨’、‘贵无三派’、‘向郭之庄周与孔子’、圣人学致问题‘等均为发前人之未发，而启发了后来之研究者。”[2]毫无疑问，汤用彤被认为在对魏晋玄学进行哲学研究上，起了重要的作用。
而汤用彤在魏晋玄学研究上所起的这种奠基性作用，主要是体现在其站在玄远的角度，采取哲学的方法，对玄学本体论的宏扬上。在其中，汤用彤虽然也对玄学的思想资源作了分析，但其做法，仍然区别开陈寅恪、唐长孺等先生从社会、历史的角度上，采用训诂、考据的方法追溯、考究玄学的历史和成因的做法。[3]汤用彤这种着重于从抽象层面上，对玄学思想内在发展之必然性的分析，有力地帮助了后人从思想逻辑的层面上，对玄学概念、体系、方法及特质，还有影响等问题的理解。玄学究竟为何，学理上的言说方式，基本由汤用彤奠定。[4]
魏晋玄学在中国学术及思想史上，一直都不是主流理论。其影响不曾象儒学或佛教理论那样，由于同时获得伦理、宗教的形态，得以在民间、官方的意识形态上发挥重要的塑造作用，从而可能直接成为与传统相关联的经典。但是，魏晋玄学虽然不是体现传统思想主流的学问，但它却与经典中的传统精神如何被理解有着密切的关系。某种意义上，魏晋玄学幷不是与佛学、儒家理论完全区别开来的另外一种理论。魏晋学术的经典意义，是体现在对与传统相连的经典的影响深远的解释上。
至少在汤用彤看来，魏晋玄学之值得研究的重要原因，在于玄学赋予儒家经典的解释一种新方法、新眼光。而这种与道家思想分不开的新眼光、新方法，之所以能对儒家经典解释具有作用，又与历史上的儒家对其经典的意义理解紧密相连。
中国历来有解释经典的传统。孔子既界定经典，又率先“以经述志”，后来的儒者无不以孔子为榜样，以“祖述尧舜”、“宪章文武”和“述仲尼之志”为其志向（孟子语）；而且诸子中的其它各家，也大都强调“非禹之道也，不足为墨。”（墨子）[5]但尽管述志是经典解释的目的，然而，其中，由儒家形成的注释经典模式仍主要体现为注释的技术性操作。儒家经典解释包括三种方式：文字训诂、章句疏解、经以致用。汤一介因此而指出：“在西方哲学传入中国之前，在中国却没有把‘哲学’从‘经学’、‘子学’、甚至‘史学’、‘文学’分离出来作为一门单独的‘学科’来进行研究，而‘哲学思想’，往往是在‘经学’或‘子学’中来进行研究的。”[6]虽然同是儒家经典的《系辞》对《易经》的注释，其中不乏“整体性的哲学解释”（汤一介语），[7]但毕竟经典中义理（儒家思想的普遍适用性）仍在很长的时期，未能由于注释中的技术性操作而得到完善的解释。如何宏扬孔孟的精神，使之真正于当前的社会现实、人生问题有“致用”之功，日益成为不同历史时期儒士继道统、承大业所迫切要解决的问题。
玄学的兴起，某种意义上为儒学发展史上这一问题的解决，提供了“新眼光新方法”。[8]起码，从学理上说，魏晋玄学对儒家经典的诠释克服了原先解释上，由于训诂、考据太过繁琐，而至义理湮没失真的偏失，及义理阐发与随意附会的矛盾，而使义理之言说不仅具有文献上的可靠性，而且具有说理上的可理解性。汤用彤认为：只有这样一种解经方法，才可真正做到体会言象所蕴之意，让圣人之意昭然可见。[9]汤用彤自己一直着力于对玄学的新解经方法及目的从不同的角度，给予评说。他的玄学研究同样获得学界的认同。[10]后来学者对玄学的研究，作为对汤用彤研究的承继来说，主要是愈来愈多地象汤用彤那样，采用严谨的哲学思辨方式，从本体论上解读玄学的特质、从言意之辨上发挥玄学方法及从学理上理解玄学的影响。就汤用彤玄学研究之影响作出过广泛考察和分析的孙尚扬博士概述说：
就玄学研究而言，八十年代以来的大量专着、论文，很少有不直接受惠于用彤之《魏晋玄学论稿》者。在对玄学的整体把握上及对玄学各派思想之哲学意义的分析上，论者多采用用彤之说，或就用彤所提出的问题进行探讨。不论对用彤之成果采取什么样的态度，作何种评价，大概很少有人绕过《魏晋玄学论稿》这座关隘。甚至在对魏晋文学的研究中也存在此种现象，只是有些人不喜注明或间接受益于该书罢了。[11]
虽然，事实上，也确有学者对汤用彤的魏晋玄学研究提出激烈的批评。[12]但不论是承继还是批评汤先生研究玄学的风格都好，学者们对其同时注重玄学解经目的及其与解经方法的关系，稍有忽略。更少去注意他之所以简说竹林玄学的原因。从反思中国经典解释传统的角度，汤用彤对玄学解经理论之研究，应是值得重新借鉴的。
二、汤用彤对魏晋玄学的理解
从《魏晋玄学论稿》的编目看即知，汤用彤对玄学与如何解经的关系最为关注。[13]汤用彤认定，玄学之所以对儒家经典解释传统形成有重大作用，幷由此而成为解经的经典的原因，就在于：魏晋玄学通过王弼、向秀和郭象所体现出来的儒道两家经典的互解，不仅使儒道两家的分歧，通过字句上的精心诠释而得以化解，而且更重要的是，使儒家经典所蕴涵的普遍性品格得以发掘，幷为经世致用奠定思想基础。这后一点恰是汉儒在解经中，未能妥善解决的大问题。
（一）、玄学以道释儒经的原因和目的
汤用彤认为：魏晋玄士借用道家经典及其思想来重释儒家经典，揭发儒家经典中的深远含义及经世致用的品格，与当时的社会背景、人生态度，甚至生活方式有关，而与汉代儒士解经的不足有关。
当然，魏晋玄学幷不是泛用道家的经典及其思想，体现自己对儒家经典解释的不同作用。作为一种独特的解释理论的价值，魏晋玄学主要地表现为：它开创了用道家的贵无理论来面对和重说儒家经典。这样一种选择与作为，显然有一定的原因。
关于玄士倡导“贵无”的动机，汤用彤指出，与其时遗世的人生态度有关；与学理上，日渐重形而上学有关；与政治上主无为有关。[14]其中，遗世的人生态度，“与佛家出世不同，因其不离开现实社会。遗世只是轻忽人事。人事纷乱外，更有私欲为累。欲求忘累，故贵无。”[15]另外，政治上的无为，也“幷不是不做事”，而只是“为君法天”，“不扰民也”。所以，即使如“范宁等亦为玄学家，亦讲无为，不过给无为以不同之解释。”[16]
政治、人生上的选择，导致玄士学理发展上择取出与此选择相关、幷能为此选择作一新说法的“贵无”学说。但汤用彤一再提醒，学理上对“贵无”之说的择取，幷不是魏晋玄士的创发。因为“汉学之自然发展，后来亦达到贵无之说。但此所谓无，乃本质，而非本体。”[17]而这便是当其时学理上日渐重形而上学之体现。对此，汤用彤从学术发展的渊源上，对汉儒解经之贵无思想如何进展至玄学之贵无理论，作了更仔细、更清晰的说明和梳理：
汉之学说最重要的为儒家之经学，但不纯粹为儒家，而仍有阴阳道家学说之渗入。
名学（名理之学），是准玄学，以道为根本而谈名教，……
王弼注《易》，何晏撰《论语集解》，虽可谓为新经学家，而其精神与汉时大异。[18]
由此而看，汉学解经所用之玄与魏晋玄学解经所用之玄，或二者对儒家经典之根本的“贵无”之理解，区别只在于：
汉代偏重天地运行之物理（作者注：即本质），魏晋贵谈有无之玄致（作者注：即本体）。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执着于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣。[19]
这里值得注意的一点是，汤用彤反复强调，无论是汉儒还是魏晋玄士解释儒家经典时所体现的贵无思想，都与道家经典思想的运用有关。
王弼对于道家经典为何能释孔子借经典所表之理想，有这样明确的交代：相比起其它诸家学说，“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”[20]“然则，《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在末有，无责于人，必求诸已；此其大要也。”[21]也就是说，在王弼看来，唯有老子之言才可能在息末，也即不被末所蔽的澄明下，阐释孔子所体之本（也是儒家记载孔子所行之事的经典所蕴涵之意）。这里，王弼着重的是老子所言为阐释儒家核心精神而提供的新眼光、新方法。
汤用彤指出，由这样一种新眼光、新方法开启出的、真正的贵无思想，应是“玄远之学”（玄学）。它“学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontology）。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象，可道者也，有言有名也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。夫汉代固尝有人祖尚老庄，鄙薄事功，而其所以终未舍弃人灾异通经致用之说者，盖尚未发现此新眼光新方法而普遍用之也。”[22]
总而言之，魏晋玄士与汉代儒士一样，将社会政治及至个人人生等问题的解决，看成与对儒家经典的如何理解，有密不可分的关系。幷且都开始尝试在儒家经典解释中，借用道家的思想方式来揭发其中的玄理。只是，相对来说，魏晋玄士看到了汉代儒士解经时将玄理与事象不分的缺陷，及日益衰败的社会现象及失落的人生，而着力于运用新的解经方式，使儒家经典中的普遍真理得以宏发，幷显现其对社会诸种人事、物象的统御作用。[23]这无疑是是魏晋玄士解经的目的。
（二）、玄学言意之辨的解经路向
但在实际中，魏晋玄学如何借用道家经典及其思想，克服汉代经说由于与具体人事、物象相纠缠，而致与原儒立身行事的理想相去甚远，而不能对缤纷多变的现实真正作为的敝病，重新表述儒家经典中的理想，关涉儒家经典解释中的方法选择和具体操作。
首先，汤用彤指出，对于魏晋玄士来说，不同经典互解要碰到的问题有两个：一是儒道透过经典而现出的根本旨趣之差异：“孔子重仁义，老庄尚道德”；“六经全豹实不易以玄学之管窥之”；二是儒道在文句上的冲突：“儒书言人事，道家谈玄虚”。此外，“儒书与诸子中亦间有互相攻击之文，亦难于解释”。所以，“儒书多处见南子之类，虽可依道家巧为解说”，但儒道之间，从经典表述来看，实是“其立足不同，趣旨大异。”要解决这种从经典文字上反映出来的、事关根本旨趣分歧的差异，不同经典之相互理解或说解释，在玄士看来就“不得不求一方法以救之。此法为何？忘言得意之义是矣。”[24]
玄学之得意忘言的方法，之所以能改造汉儒经学，宏发圣人理想，就在于：只有这种方法，才使经典的面对和理解不至“滞于名言”，而能“忘言忘象”，使经典“所蕴之义”得体会，经典中的“圣人之意乃昭然可见”。“王弼依此方法，乃将汉易象数之学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础由此而奠定矣。”实际上，“王氏新解，魏晋人士用之极广，其于玄学之关系至为深切。凡所谓‘忘言忘象’‘寄言出意’‘忘言寻其所况’‘善会其意’‘假言’‘权教’诸语皆承袭《易略例·明象章》所言。”[25]
得意忘言之法何以能解决儒道旨趣及文句两方面的差别呢？汤用彤仍然首先强调：王弼首唱，玄士广用的方法也幷不是魏晋玄士之首创。对于玄士解经之得意忘言方法与汉学后期及名理学解经方法的关系，汤用彤作了这样的分析：
王弼之说起于言不尽意义已流行之后，二者互有异同。盖言不尽意，所贵者在意会；忘象忘言，所贵者在得意，此则两说均轻言重意也。惟如言不尽意，则言几等于无用，而王氏则犹认言象乃用以尽象意，幷谓‘尽象莫忘言’，‘尽意莫若象’，此则两说实有不同。然如言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会。王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均终主得意废言也。[26]
正是采用了改造过的解经方法，玄士首先使儒道经典中之根本差异得调和。“玄学家主张儒经圣人，所体者虚无；道家之书，所谈者象外。圣人体无，故儒经不言性命与天道；至道超象，故老庄高唱玄之又玄。儒圣所体本即道家所唱，玄儒之间，原无差别。至若文字言说均为方便，二教典籍自应等量齐观。不过偏袒道家者则根据言不尽意之义，而言六经为糠秕，荀粲是也。未忘情儒术者则谓寄旨于辞，可以正邪，故儒经有训俗之用，王弼是矣。二说因所党不同，故所陈互殊。然孔子经书，不言性道。老庄典籍，专谈本体。则老庄虽不出自圣人（孔子）之口，然其学则实扬老庄而抑孔孝也。”另外，也使儒道经典中本是冲突的文句得以贯通。“按子书中之毁非圣人，莫明于《庄子》。儒家之轻鄙庄老则有《法言》。”“然向、郭之注庄，不但解庄绝伦，而其名尊圣道，实唱玄理，融合儒道，使不相违，遂使赖乡夺洙泗之席。王、何以来，其功最大。”“李弘虽名注儒书（《法言》），实宗玄学也。”[27]
（三）、解经方法与解经目的的一致
汤用彤认为，魏晋玄士的解经新意，因其是就一定的动机而发的，所以，解经新方法的采用就有个是否与解经目的合适的问题。他专门分析了王弼对两种儒经的重解，及向、郭对《庄子》的新解，来展示魏晋玄学解经之新方法与其解经意图的契合。
在汤用彤对魏晋玄学发展的分期界定中，王弼及向秀、郭像是他重点评说的对象。[28]如前所说，他肯定，只有王弼最能体玄致之意，而向、郭则是继王之后，另一得玄意的人。由于从时间上说，王弼是玄学的首唱者，幷且按汤用彤先生的看法，王弼最能体现儒道会通的努力，所以，汤用彤对玄学解经的范例分析，自然最重王弼的儒经新解。如果说，王弼关于“圣人有情”的义释，从根本上显示了玄学解经目的与方法的一致的话，那么，王弼对《易》的重注及释义，还有对《论语》的释义，则是直接从经典重新解释中显示解经目的与解经方法的一致。
“圣人观”是一个儒家思想的中心问题，而圣人有情与否的问题，在汤用彤看来，也与中国传统对人性的形上理解有关，所以关涉儒道能否从根本会通的问题。[29]进一步来说，它还关涉儒家名教思想与道家自然思想的关系问题[30]以及圣人是否可至的实际问题。[31]王弼借言意之辨的妙法，在《易》注及《论语》释疑中，化解了儒道在此问题上的根本及文句之别。[32]从而在形上与形下不分的新角度，赋“圣人有情”说予新意：
辅嗣既深知体用之不二，故不能言静而废动，故圣人虽德合天地（自然），而不能不应物而动，而其论性情，以动静为基本观点。圣人既应物而动，自不能无情。平叔言圣人无情，废动言静，大乖体用一如之理，辅嗣所论天道人事以及性情契合一贵，自较平叔为精密。[33]
而王弼的《易》注，在解经史上，已被作为经典看待。这同样得益于世人无不从之获取新意。[34]因为“夫性与天道为形上之学，儒经特明之者，自为《周易》。”[35]“《易》之为书，小之明人事之吉凶，大之则阐天道之变化。”所以，如何注《易》，体现学人对儒家理想之普遍性或根本性的不同理解，也体现学人对儒家理想与现实政治、人生关系的理解。
王弼注《易》有其“因缘时会，受前贤影响”之因。后期汉儒已开始力克旧儒拘泥章句，“繁于传记，略于训说”的解经方式，开始“尝以《老》、《庄》入易”，用象数、阴阳等言说事物变化之物理的宇宙论思想解《易》，但又不免使“天道未能出乎象外”，致儒家之义理失真无用。王弼用得意忘言之法，批评汉儒这样的注经做法不能体现注经之目的“经世致用”。“夫着眼在形下之器，则以形象相比拟而一事一象。事至繁，而象亦众。夫众不能治众，治众者必由至寡之宗。器不能释器，释器者必因超象之道。王弼以为物虽繁，如能统之有宗，会之有元，则繁而不乱，众而不惑。学而失其宗统，则限于形象，落于言筌。”由于王弼的《易》注既“真识形象之分位”，更“深知天道之幽赜”，使《易》中“具体之象生于抽象之义”得于勃发。由此，其“《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。”[36]
而王弼对《论语》的释疑，汤用彤认为是王实现其儒道会通之目的的最成功之作。注《易》只是释理，真正儒家理想之新义，则由《论语》释疑体现。“王弼学贵虚无，然其所推尊之理想人格为孔子，而非老子。”“王弼会合儒道最着之处为圣人观念。”“王弼之所以好论儒道，盖主孔子之性与天道，本为玄虚之学。夫孔圣言行见之《论语》，而《论语》所载多关人事，与《老》、《易》之谈天者似不相侔。则欲发明圣道，与五千言相通而不相伐者，非对《论语》下新解不可。然则《论语释疑》之作，其重要又不专在解滞释难，而更在其附会大义使玄理契合。”作为儒家经典的《论语》所显现的，无疑最突出的为与道家经典的《老子》的根本和文句上的不同。望文生义，或拘泥于章句，于儒道会通只能是阻碍。要使儒道之玄理得体现，必须借用得意忘言之方法。
实际上，王弼通过解《论语》融通了儒道，于旧的圣人说立一新义：圣人虽所说训俗，但体无；圣人之德，神明知几；“圣人法道，德合自然”；圣人“用行舍藏”。
至此，王弼通过解经而建立的儒家之形上学之新义，就具备了不仅对人事的致用，而且更重要的是具备了立身行事之风骨。汤用彤在解玄时，于这点的评价，是极为引人注目的。
中国社会以士大夫为骨干。士大夫以用世为主要出路。下正焉者欲以势力富贵，骄其乡里。上焉者怀璧待价，存愿救世。然得志者入青云，失意者死穷巷。况且庸庸者显赫，高才者沉沦，遇合之难，志士所悲。汉末以来，奇才云兴，而政途坎坷，名士少有全者。得行其道，未必善终。老于沟壑，反为福果。故于天道之兴废，士人之出处，尤为魏晋人士之所留意。
王弼虽深知否泰有命，而未尝不劝人归于正。然则其形上学，虽属道家，而其于立身行事，实乃赏儒家之风骨也。[37]
在汤用彤看来，玄士解经的目的与方法之合壁，只有在王弼的这种“体用一如”之哲学与社会政治理想及人格风骨的结合中，才真正体现。[38]
由于向、郭在玄学位置显著，任何对玄学的研究，不能绕开二人的思想而行。汤用彤对二人思想的解释也独具匠心。除不断地在多篇论文中，比较王与向、郭的理论之玄远性和致用特点，还有人格理想外，汤用彤专辟一章，讨论向、郭的解经学。与王弼用《老》、《易》对《论语》释疑不同，向、郭是用儒家理论释道家经典《庄子》。《庄子》某种意义上，与当时道家的其它主要著作一样，不能被看成“经”。经之界定，只用于言说儒家传统的权威著作上。《庄子》向被认为，是道家著作中，与儒家思想不仅有根本分歧，而且文句上最现道家对儒家攻击的代表。“老、庄绝圣弃知，鄙薄仁义，毁弃礼乐，而不满于尧、舜、禹、汤、孔子之论，尤常见于庄生之书。然则欲阳存儒家圣人之名，而阴明道家圣人之实者，文义上殊多困难，必须加以解答。”而向、郭能从如此极端的“绝圣弃智”之文中，解出同为儒家力扬的“内圣外王”之“中华最流行之政治理想”。实也是一种创造。
向、郭的妙解，自然首先关系上面所说的融合儒道及重弘圣人理想的目的。但在《庄子》中释出资源来，仍需实际的方法工具。“郭象注《庄》，用辅嗣之说。以为意寄于言，寄言所以出意。人宜善会文意，‘忘言以寻其所况’。读《庄子》者最好方法，要当善会其旨归，而不滞文以害意。《庄子》辞多不经，难求其解。然齐谐志怪之言，不必深求。”正是运用这样一种方法解《庄》，不仅《庄》之“内圣外王”之真意得显，而且儒家圣人理想也得新义。汤用彤称这是对《庄》的理论之解答。也是王弼体用一如思想，在向、郭处的新发：所以迹与之迹的内外兼顾。“士君子固须宅心玄虚，而不必轻忽人事”。[39]
然比较王、郭两种注解、解经，二者仍有不同，从目的上，王偏以“本”、“无”统御“末”、“有”，所用方法为“得意忘言”，而郭则主“从有看无”，“以有显无”，方法上多用“寄言出意”。
三、对汤用彤玄学理解之再理解
其实，汤用彤对魏晋玄学的理解幷不就解经方面而止。他的玄学研究范围极广，另外较引人注目的，包括他对竹林玄学的理解及对同时期佛学的玄学化理解。这些连同他对魏晋玄学中与儒家经典相关的解经理论的研究，该如何看待呢？作者尝试在介绍其它学人对汤用彤批评的同时，提出自己就解释问题相关的一些意见。
（一）、从对汤用彤的评价谈起
随着《汤用彤全集》在河北人民出版社1999年的出版，学界对于汤用彤在中国学术史上的地位和作用，又掀起了一番新的评论。[40]尽管几乎所有的学者都认定，汤用彤对现代中国学术发展之贡献杰出、非凡，但仔细打量，便会发现讨论汤用彤贡献的言论和文章，多是就其对汉魏南北朝佛学的研究而论的。其中也有涉及汤用彤在魏晋玄学及其它方面研究的贡献，却始终着墨不多。[41]
偏褒汤用彤对佛学研究的贡献的做法，在大陆学界一直存在。大陆专论汤用彤学术成就的著作和文章不多。[42]在当中，我们仍不难发现，这些专着及专文在论及汤用彤的学术贡献时，多着眼于其对佛学研究的贡献。
究其原因，当然与汤用彤论述佛学的著作面世后，立即得到国内外学界的高度赞扬而奠定其在中国学术研究中的崇高地位有关。汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》出版后，即得到当时教育部授予的最高学术奖。[43]幷“一直被视作‘价值至高之工具和导引’，被视为‘中国佛教研究中最宝贵的研究成果’”。[44]至今，季羡林、任继愈、许抗生等先生仍共同赞誉此书及汤先生的佛教研究，是经典、传世之作。[45]而另一方面，也与学者认定汤用彤太过侧重于玄学玄理的阐发和解释，而对魏晋玄学中彰显人格风范的竹林玄学另眼相看、略显冷落的看法有关。王晓毅先生在他对现代玄学研究的综述中认为：
尽管这个时期的学术大师有相当水平的西方哲学知识，但是，仍留下开拓时期的缺憾。不仅像陈寅恪、唐长孺这样“客串”的大家如此，即使汤用彤先生那样的主将，也不免将竹林玄学置于其本体论学理体系之外，而以嵇康、阮籍为代表的元气自然论的存在，毕竟给汤氏体系的完整留下了缺口。[46]
汤用彤的玄学研究与其佛学研究相比，始终没形成系统的表述。其成就虽影响大陆诸多学者的研究，但获得的评述，也始终不如佛学研究的多。如前所析，其魏晋玄学研究中，关于玄学方法的探讨多为人称道，后来学者沿此方向深入的也居多。但其对玄学的目的之分析及断定，却鲜为人说。与目的相关的原因探求，多为有历史学背景的思想史家如余英时继续深入，[47]但左右其思想方法的又主要是陈寅恪、唐长孺等史学大家。玄学目的与其方法选择之关系，当代学人中，虽有孙尚扬博士的出色评说，[48]但毕竟未成学界所共同引起注意的大问题。
（二）、理解或解释中的二重矛盾
汤用彤30至40年代醉心玄学，与他寄心于玄学去关怀国家、民族、文化甚至人生大问题的努力有关。[49]他立志“融合新旧，撷精之极，造成一种学说，以影响社会，改良群治”。由于他自小便“寄心于玄远之学，居恒爱读内典”，[50]所以，其学说的建树无疑是致力于从哲学上发古哲潜德之幽光，以重体学理之助人驭心至驭身之作用。佛学固然是一种具驭心驭身大作用的玄远之学，但于中国切身的问题解决而言，汤用彤认定，“理学者，中国之良药也，中国之针砭也，中国四千年之真文化真精神也。”[51]理学之形上学特质与佛学有关，而更追溯远一点说，起码中国佛学作为玄远之学的驭心驭身作用，与玄学的影响分不开。正是为求明有这样一种妙用的学说的真面目，汤用彤开始他对玄学的深悟妙发。[52]但50年代起他中断了这种研究。[53]他晚年的日子里，佛学研究，幷且是考证性的研究，成了他留给世人的最后一笔宝贵遗产。他不是个喜记自己心路历程的人，他对玄学研究的中断究竟何因，无从考证。但其魏晋玄学研究中，从不同角度对正始玄学与竹林玄学，还有元康玄学的比较和评论，[54]也许对我们理解他的玄学研究中断之原因有所帮助吧。
撇开汤用彤玄学研究中断的原因不说。汤用彤通过其玄学理解，尤其是其对玄学与儒家经典解释关系的理解，仍给儒家经典解释中，释经以致宏志、经世的努力，留下一些值得思考的问题。
第一，是解释本身的目的与方法之关系的问题。
如果解释的存在，真如狄尔泰所言，具从自由、及普遍之意义开发精神科学研究的功能的话，那么，也就如他提醒的那样，企图从解释对象中发掘或唤起超越个体存在之狭隘性的意义，就不是解释中理性方法，所能力担的重任。他所谓归纳方法中，体现的对解释对象意义的再创造和再体验，可谓与王弼所唱的“得言忘言”经典解释方法有异曲同工之妙用。[55]
但问题是，任何解释，包括经典的解释，对于解释者来说，目的不只是为了发掘对象的意义，尤其是对象在普遍品格上所体现出来的人文意义。而“得意忘言”的方法，如不是为人文意义寻找的目的作工具的话，也还自有其它的用处。另外，如果太过强调解释中非理性的意会及再创造和再体验，那解释中理性的规范和限制，又如何能保证解释者对对象的解释不是虚，借解释对象而发自己的新义才是实，甚至进一步说，如何保证解释者不是将自己的思想强说是解释对象的新义呢？
第二，从儒家释经的目的来看，述志，无非是为了经世致用。但对经典的“述志”解释尚且不能保证完全克服解释者个人的随意性，那么，与其相附的体用理论，又何尝不是玄远之寄心与行事之实迹矛盾重重？
汤用彤魏晋玄学研究中，甚少直接讨论儒士或佛学家对玄学理论的批评。尽管或者这不是汤用彤的有意疏忽，但却与汤用彤先生对哲学的期待相关。如魏晋玄士一般，汤用彤先生企图通过对经典的解释，开发玄学（哲学）救心以至救身的奇妙功用。
毋庸置疑，哲学确与根本问题的认识相关。但根本问题的如何解决，却又相关于具体情境下的具体的人。如果说根本问题的认识，某种意义上，可以是自然、不偏的话，那么，根本问题的解决，就不可能完全是“无为”和“无累”的。过分地强调根本问题的认识与根本问题的具体解决，是可能一致的话，只会导致认识本身及认识作用之期待的自相矛盾。
实际上，从历史中关于魏晋玄学的作用及其定性问题种种批评里，可以说：一、玄学对现实的指导作用幷不如魏晋玄士所期待的那样，能够真正克服汉儒的弊端，弘儒家大道。相反，被指太过玄远，缺乏儒家理想之鲜明的价值立场，缺乏切实际地处置人事与物象的具体作为，而与儒不相同；[56]二、魏晋玄理的弘发，本就意味着与具体行迹有自觉区分。这种自觉的结果，当然是对人生、社会、文化等之中超越时空限制的终极问题的关注。但这种关注由于没有彻底与对现实政治和人生的关怀分别开来，所以，玄学有人生哲学、社会哲学的意味，可是不具备宗教意义的终极意味。（王弼的“适变”与郭象的“独化”等都有另于佛家的“顿悟”和“寂静”。）[57]
但不管怎样，汤用彤对魏晋玄学的研究，仍然给中国学术、文化发展，留下了一笔宝贵的财富。
（本文为提交第七次“东亚近世儒学中的经典诠释传统”研讨会论文。感谢陈昭瑛教授及助手，还有余树苹同学给予作者在本文写作资料收集上的帮助）
--------------------------------------------------------------------------------
[1]王晓毅：《魏晋玄学研究的回顾与瞻望》，《哲学研究》,2000年第2期。
[2]汤一介：《〈汤用彤全集〉评介》，转引自《中华读报网》。
[3]汤用彤先生同时代研究玄学的名家还有：容肇祖、刘汝霖、刘大杰、宗白华等。其中容肇祖先生主要探讨魏晋时期与玄学相关的自然主义思想，1934年写成《魏晋的自然主义》（后由上海东方出版社1996年重版）；刘汝霖先生对魏晋玄学从学术意义上的历史及社会交往等作了严格的考据，1929年写有《魏晋玄学小史》（刊于1929年9月的《努力学报》第1期），后又编成《汉晋学术编年》及《东晋南北朝学术编年》（二书后来都由上海书店在1992年据商务印书馆1935年版重印）；刘大杰先生对玄学思想作一总的考察，30年代写有《魏晋思想论》（后来由上海古籍出版社在1998年重版）；而宗白华先生则首创将玄学与美学，还有独特人格等结合看待的做法，最箸名的是他的两篇论文《论〈世说新语〉和晋人的美》、《清谈与析理》（两文后来收入宗白华：《美学散步》（上海：上海人民出版社，1981年。））。另外值得一提的是，20年代末以其《中国哲学史》成名的冯友兰先生，也曾撰写专文讨论魏晋玄学。他的讨论角度无疑是哲学的。在27年发表的《郭象的哲学》一文中，他断言：郭象《庄子注》为中国哲学进步之显迹。因为“郭象不但能引申发挥庄子的意思，能用抽象底、普遍底理论，说出庄子的诗底文章中所包含底意思，而且实在他自己也有许多新见解。”（文章原发表在27年第一卷第一号的《哲学评论》，后收入北京大学出版社1984年版的《三松堂学术论文集》中）而在他的《中国哲学史》，讨论南北朝之玄学的章节中，他首先认为：王弼等玄士的理论由于持“孔子与老庄‘将无同’”之见解，因而，不过是“以道家之学说，释儒家之经典，此乃玄学家之经学也。”（见中华书局年重版的《中国哲学史》下卷，页604，及页614。）郭象则在表现理想人格的哲学中，注入了神秘主义的色彩。（同上书，第660页）但由于冯友兰先生终究着力不在玄学，所以，多年以后，他说自己当年的中国哲学史巨著，“魏晋那一段太简略”。（见《三松堂自序》（北京：三联书店，1984年版），页230。）20至40年代中，还有其它学者对玄学写有不同风格的文章。可参看四川大学、复旦大学哲学系资料室编：《全国主要报刊哲学论文、资料索引》（1900－1949年）（北京：商务印书馆，1989年版）。另，可参看南开大学图书馆期刊室、哲学系资料室合编：《中国哲学史论文索引（第一分册）》（1900－1949年）。另，对于其它学者玄学研究的评论，也可参看孙尚扬《汤用彤》，页202。
[4]陈明博士将汤用彤先生对魏晋玄学研究的影响，界定为从汤氏《魏晋玄学论稿》一书出版以后开始。所以，汤主要是影响50年代以来的魏晋玄学研究中主义理派一系。参见陈明：《六朝玄音远，谁似解人归》，《原学》（北京：中国广播电视出版社，1995年1月版）第二辑。
[5]参看汤一介：《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》,2000年第1期。
[6]参看汤一介：《三论创建中国解释学问题》，《中国文化研究》，2000年第2期。
[7]同9注。
[8]汤用彤：《言意之辨》，《汤用彤全集》(石家庄：河北人民出版社，2000年版)第四卷，页22。
[9]同上书，页24。
[10]孙尚扬认为：“自用彤始，学界统称魏晋思想为魏晋玄学。”氏著：《汤用彤》页206。
[11]同上书，页261。
[12]参见孙尚扬的转述及对陈明批评的再批评。同上书，页262至267。
[13]《魏晋玄学论稿》包括：读《人物志》；言意之辨；魏晋玄学流别略论；王弼大衍义略释；王弼圣人有情义释；王弼之《周易》《论语》新义；向郭义之庄周与孔子；谢灵运《辨宗论》书后；附录：魏晋思想的发展等九篇论文。其中，《言意之辨》、《王弼大衍义略释》、《王弼圣人有情义释》、《王弼之〈周易〉〈论语〉新义》及《向郭义之庄周与孔子》，都是汤用彤专论魏学解经学的名篇。见《汤用彤全集》第四卷。
[14]同上书，页317至318。
[15]同上书，页317。
[16]同上书，页318。
[17]同上书，页317。
[18]同上书，页355至356。
[19]同上书，页42。
[20][魏]王弼著、楼宇烈校释：《老子指略》，《王弼集校释》（北京：中华书局1980年版）。
[21] 同前注。
[22]同23注，页22。
[23]作者曾写有专文<归本崇无－－析王弼对汉儒政治思想的继承和批判>，《经典与解释》（广州：中山大学出版社，1999年），对魏晋玄士解经之原因及目的作了一些相关的分析。
[24]《汤用彤全集》第四卷，页29。
[25]参看上书，页24至25。
[26] 参上书，页24至25。
[27]参看上书，页31至33。
[28]汤用彤关于魏晋玄学的分期的看法，可参看他的，<魏晋玄学流别略论>,《汤用彤全集》第四卷。在他的梳理中，只有一、二期玄学是玄士当主角，三、四期则是创造中国佛学的玄僧当主角。而他首推的玄士为王弼（第一期发展的代表）及向秀、郭象（第二期发展的代表）。
[29]汤用彤认为，中国人性说上形上学之大宗，首推儒家，之外，自推道家。同上书，页69-70。
[30]参看汤用彤<王弼圣人有情义释>一文，同上书。
[31]参见汤用彤另一篇论文<谢灵运〈辨宗论〉书后>，同上书。
[32]参见汤用彤〈王弼圣人有情义释〉，同上书。
[33]同上书，页71。
[34]汤说：“弼注《易》，摈落爻象，恒为后世所重视。然其以传证经，常费匠心。古人论《易》者，如孙盛称其附会之辨。朱子亦尝称其巧。”同上书，页77。
[35]同上书，页73。
[36]参看汤用彤《王弼之〈周易〉〈论语〉新义》，同上书。
[37]同前注。
[38]汤用彤在玄学研究中，特别注重王弼思想的阐释。不仅认为他体现玄学的理论之真如，而且体现玄士的理想。魏晋佛学发展中，可与之比肩的，只有僧肇。参见上书中的〈言意之辨〉、〈魏晋玄学流别略论〉等篇。
[39]汤用彤对向、郭《庄》的分析，参看其文〈向郭义之庄周与孔子〉等。同前注。
[40]近期的集中讨论可见《中国哲学史（季刊）》，2001年第2期专栏：《汤用彤：回顾与研究》。
[41]全集出版后，北京大学和河北人民出版社专门组织专家、学者举行座谈会。详细报道可见2001年1月3日的《中华读书报》。里面引述了给全集作序的季羡林、任继愈二位先生的发言。《中国哲学史（季刊）》专栏的文章作者包括：任继愈、张岂之、蒙培元、孙尚扬、钱文忠的文章。其中任继愈、孙尚扬、钱文忠的文章，都特别针对汤先生的佛学研究来说。
[42]专书上有麻天祥的《汤用彤评传》（南昌：百花洲文艺出版社1993年）、孙尚扬的《汤用彤》（台北：东大图书公司印行1996年）等；专文有（主要参考中国人民大学报刊资料索引）：1、李中华《北京大学举行汤用彤先生诞辰九十周年纪念会》，《哲学研究》1983年12期。2、许抗生《读汤用彤先生的中国佛教史学术论着》，《北京大学学报：哲社版》1984年6期。3、麻天祥《汤用彤的佛教史和比较宗教学研究》，《西北大学学报:哲社版》1992年2期。4、孙尚扬《汤用彤宗教思想探析》，《孔子研究》1995年4期。5、《诉一代巨匠之心声－－读〈汤用彤评传〉》，《晋阳学刊》1995年2期。6、麻天祥《汤用彤学术思想概说》，《甘肃社会科学》1995年1期。7、《一位有意于致中和之中国学人──读麻天祥博士着〈汤用彤评传〉》，《郑州大学学报(哲学社会科学版)》1996年2期。8、《实践无为而治的佛学家扫描──评介麻天祥〈汤用彤评传〉》，《甘肃社会科学》1996年1期。9、《宏通平正,融化新知──汤用彤的学术贡献》，《历史教学问题》1999年4期。10、孙尚扬《汤用彤文化思想探析》，《中国文化研究》1994年夏之卷、秋之卷（总第4、5期）。另外，还有与纪念汤用彤先生相关的学术论文集，如《燕园论学集—汤用彤先生九十诞辰纪念》（北京大学出版社，1984年版）。其中，在27篇纪念文章中，直接与魏晋玄学问题讨论相关的有杜维明、汤一介二先生的文章。
[43]见汤先生学术年表。孙尚扬《汤用彤》（台北：东大图书公司印行，1996年），页310，。
[44]转引自孙尚扬《汤用彤》，页42。
[45]见北京大学与河北人民出版社《〈汤用彤全集〉出版座谈会》报道，《中华读书报》2001年1月3日；另见许抗生《读汤用彤先生的中国佛教史学术论着》，《北京大学学报：哲社版》1984年6期。
[46]王晓毅：《魏晋玄学研究的回顾与瞻望》，《哲学研究》，2000年第2期。
[47]参见氏著：《士与中国文化》有关篇章。
[48]参见氏著《汤用彤》中第七、第八章〈慧发天真解玄音〉（上、下）。
[49]参见麻天祥及孙尚扬的汤用彤评传中，对汤先生家学渊源及早年参与中国新文化运动、参与《学衡》杂志社活动、至哈佛师从白壁德新人文主义思想等的介绍 。
[50]转引自孙尚扬《汤用彤》，页60。
[51]汤用彤：《理学谵言》，见氏着《理学·佛学·玄学》（北京：北京大学出版社，1991年版），页1。
[52]孙尚扬的评论。在此评论前，他转引了一段贺麟记载的、汤用彤的哲学界定：“真正高明的哲学，自应是唯心哲学。然而唯心之心，应是空灵的心，而不是实物化或与物对待之心。”氏：著《汤用彤》页205。
[53] 按麻天祥及孙尚扬二位先生的汤用彤传记，汤用彤原本企图对其40年代以来系统讲授的玄学，用一体系的总结。1947年汤用彤赴美加利福尼亚大学讲课，课程《汉隋中国思想史》（The History of Chinese Thought from Han to Sui Dynasty）中，主要内容也是魏晋玄学。参看麻天祥《汤用彤评传》及孙尚扬《汤用彤》，《汤用彤全集》第七卷相关英文讲义。
[54]参看汤用彤各种彤魏晋玄学研究中，对竹林玄学一系的评论。《汤用彤全集》第四卷。
[55] 参看[德国]威尔海姆•狄尔泰(W•Dilthey)著，李超杰译：《对他人及其生命表现的理解》。选自洪汉鼎主编：《理解与解释—诠释学经典文选》（北京：东方出版社，2001年5月1版）。
[56]作者论文《归本崇无》最后一部分，对此种评论稍作介绍。
[57]事实上，汤用彤先生在其玄学分期及其汉晋佛教研究中，已触及这个问题。参见《汤用彤全集》第四卷。
|
|
 |
|
 |
