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文魔秀士
卡西尔在他的符号哲学中将人定义为“符号的动物”，这里的“符号”不能作一种简单的理解。通常说来，“符号”容易被理解为表征事物的一种工具，而这恰恰是为卡西尔所反对的。“符号”决不是表象性思维的一种认识工具，这其中的区别也不仅仅由“符号”与“信号”之间的不同而得到完全的说明。“信号是物理的存在世界之一部分；符号则是人类的意义世界之一部分。” [1](p.41)这其中的区别是显著的，但“符号”更应当从理性功能的角度去作深一层的理解。
卡西尔的符号哲学立足于康德的知识论，是对康德知识论中主体能动性的扩大。理性的功能在康德那里已经不是总结经验的水平，但同时也不会与经验无关。在康德那里，一边是先天形式，一边是感性材料，理性具有结合形式与感性的功能。[2](pp.11－13) 但理性的这种功能并没有形成一个单独的说法，并且先天形式与感性材料之间确有二分之嫌。卡西尔对“符号”的标举显然可以视为是对这种理性结合功能的进一步概括。“符号”一方面是感性的，另一方面又如康德的先天形式一样，具有普遍适用性。“符号的功能并不局限于特殊的状况，而是一个普遍适用的原理，这个原理包涵了人类思想的全部领域。”[1](pp.44－45)可见，卡西尔的“符号”内含了康德意义上的理性结合功能，是紧承康德的先验哲学而来的。
与康德的先天形式一样，卡西尔的符号形式也是于人的理性上言说的。实际上，卡西尔对人类文化形态的全面考察及从这一角度所做出的对“人”的新的定义，仍然是与人的理性特征紧密联系在一起的。根据他的意思，“人是理性的动物这个定义并没有失去它的力量。” [1](p.34) 然而，又不仅仅如此。应当说，在康德意义上的理性结合功能之外，卡西尔还赋予了他的“符号”以新的特质。“理性能力确实是一切人类活动的固有特性”[1](p.34)，而光有人的理性并不足以把握住人类所有文化形态共同的本质特征。就神话而言，神话思维本身体现了一种理性能力，“因为它具有一个系统的或概念的形式” [1](p.34)，但“又绝不能赋予神话结构以理性的特征” [1](p.34)，原因就在于神话的感知充满了“感情的质” [1](p.98)。至于语言，它自然是理性的，“甚或就等同于理性的源泉” [1](p.34)。但“与概念语言并列的同时还有情感语言，与逻辑的或科学的语言并列的还有诗意想象的语言” [1](p.34)，从而理性并不能概括语言这一符号形式的全部。同样的情形也表现在别的文化形态里。总而言之，“对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称。” [1](p.34) 正是这样，卡西尔才得出应当把“人”定义为“符号的动物”的结论。由此可见，卡西尔的符号形式不仅蕴含了理性的功能，同时还表明了情感的特质也在起作用。这尤其体现在神话思维当中，“神话的真正基质不是思维的基质，而是情感的基质”。[1](p.104) 这就是说，卡西尔在他的符号哲学中肯定了情感因素在认识当中的重要地位。很显然，卡西尔的这一立场是深受美国实用主义的影响，“符号”的这一层意义与杜威的“经验”就很有相似之处。
二、 符号哲学在本体论上的缺失
但是，又与康德的先天形式不同，卡西尔的符号形式在历史的不同时期有不同的呈现，并贯穿在神话、语言、艺术、科学等所有人类文化形态当中。在这一点上，他的“符号”更接近黑格尔的“绝对精神”，其中蕴含了一种“历史理性”。但与黑格尔的精神现象学明显不同，人类的文化形态在卡西尔的符号现象学中并不是某种“精神”的外化。卡西尔的“符号”不比“精神”，不具有一种本体意义上的存在，不是什么“绝对”。实际上，在卡西尔的符号现象学中，他正是把握住符号形式将康德的知识论予以扩展，囊括了道德、宗教在内的所有文化形态，都视为是“符号”的不同形式，并以这一方式排斥或取消了传统的“本体论”问题。因此，他的“符号”并不是一种本体的存在，而是一种现象的存在。从这一点上说，卡西尔对本体论所持的立场与实证主义是相一致的。这从一个角度上说是对本体论的拒斥，而从另一个角度说不能不是一种本体论的缺失。
不过，卡西尔的“符号”虽不具有本体地位，却是具有理想意义。或者可以说，对本体层面的考虑在卡西尔的“符号”这里已经弱化为一种理想意义。通常说来，本体同时也就是一种理想。但这种本体意义上的理想往往是一种绝对的、纯粹的理想，比如柏拉图的“理念”或黑格尔的“精神”，是针对于现实世界的一种超越。但卡西尔的“符号”显然不是这种意义上的理想，而是一种相对于事实的理想。符号的这种理想不是针对现实的一种超越，而总是要与事实结合在一起而成为人类文化形态的“现象”。[2](p.8) 在这里，符号的理想与事实的关系也就是通常所说的可能与现实的关系。“一个符号并不是作为物理世界一部分的那种现实存在，而是具有一个‘意义’。” [1](p.72)也就是说，符号不是对现实事态的一种默认，而是超出现实的一种可能，是一种高于现实的创新。因此，“正是符号思维克服了人的自然惰性，并赋予人以一种新的能力，一种善于不断更新人类世界的能力。” [1](p.78) 可见，卡西尔确实是自觉地赋予了他的“符号”以强烈的理想意义。
在传统的本体论中，本体世界始终面临着与现实世界之间的关系问题，康德的本体界就与现象界呈二分状态，思维与存在是不统一的。黑格尔虽然坚持思维与存在的统一，却又是建立在客观精神的基础之上。正是由于传统的本体论面临着重重困难，现代西方哲学的不少流派都纷纷拒斥传统的本体论问题。卡西尔的符号哲学大体上也反映了这种趋势。不过，他赋予“符号”以理想意义显示出他并没有漠视本体论的意义，其运思方式显然是承本体意义而来。当然，也可以说，卡西尔扩展康德的知识论所建构的符号哲学终究还是造成了本体论的缺失。如果这是他建构其符号哲学本身所必需的，则作为一种文化结构的哲学，毕竟还是停留在知识经验的范围之内，而这本身就是需要进一步超越的。
三、 神话思维的本源性特色
卡西尔的符号现象学仍然是知识论意义上的文化哲学，虽然传统的主客之间的认识论问题已不在他的考察范围之内，但“符号”的意义还是落在了知识论的范围内。从这一点上说，其旨趣与传统的哲学并无二致。与此相比，海德格尔的思想就显示出了在现象学领域的进一步推进。他的存在之思已经超出了经验知识的真理性范围，而属于一种更为本源性的思索。知识论范围内的理性真理已经不再被考察，取而代之的是对更为本源的“存在”的思索。
但是，在卡西尔的符号哲学体系中，也显示出了其超出传统的理性真理范围之处。如前面所论述的“符号”蕴含了情感的因素，就可以说明这一点。而且，符号哲学中的不少思想都带有很浓的“存在”意义上的本源性特色。这种特色尤其体现在他对神话的思考中为多。通常所作的对神话的考察，是以视神话世界为“虚假的世界”为前提的。在这里，“神话的真实意义和深刻性并不在于它的结构所启示的东西，而在于神话结构隐匿起来的东西。” [3](p.44)不难看出，这确实是完全以现在的理性化思维对神话所作的考察。按照卡西尔的说法，这不过是“以一种理智还原的过程来使我们理解神话世界” [1](p.96)，而这“只有不在生活在神话中，而是对它进行反思的观察者” [3](p.44)才能作出。可见，卡西尔是力图摆脱以现有的理性化思维去考察神话，而通过还神话以本来面目去思考神话。这正是现象学“面向事情本身”的要旨所在。也正是在这种现象学方法的运用中，卡西尔对神话所作的思考体现出很浓的“前逻辑”的特色。在神话思维中，空间观念、时间观念及数的观念都摆脱出逻辑思维而得到思考。原始人的神话想象不是虚假的，而是“暗含有一种相信的活动” [1](p.96)，想象不是虚构，“想象本身就是事物” [3](p.44)。原始人在空间观念上以部分等同整体，在时间观念上混淆“过去”“现在”“未来”，而数本身就是实体。[2](pp.19-21) 这就是卡西尔所“面向”给我们的神话世界的“本来面目”。这里确实是更少了理性逻辑思维的特色，而呈现出原初生命的丰富感受性。实际上，卡西尔告诉我们，“神话凝结成持久的构型，……只有当我们能在其背后感受到它最初由之产生的生命情感之原动力，我们才能了解这个意义。” [3](p.78)尤其是卡西尔所提出的“生命一体化”这一命意，它体现在空间上的生命“统一性”和时间上的生命“连续性”，表达的是一种先于逻辑的、主客尚未分化的混沌状态。卡西尔指出，在神话思想中，“如果有什么东西需要证明的话，那么并不是不朽的事实，而是死亡的事实。” [1](p.107) 这就是说，在原初生命当中，“不朽”在“生命一体化”时期本来就是天经地义的，“有朽”才是其后的分化所造成的问题。这一命意的深义显然还有待发掘，却已经显示出了卡西尔的神话思维所具有的本源性特色。所有这些对于神话世界所作的思考，与海德格尔的存在之思都是有相通之处的。
当然，卡西尔毕竟没有把自己的哲学自觉地深化到本源性之思上，他的文化哲学还是建构在知识经验的真理性形态之中。神话思维尽管带有本源性的特色，却不具备本源性的存在地位。它只是人类经验的“初级形式” [1](p.98)，现在也只有“人类学价值” [1](p.98)。这与海德格尔的存在之思显然旨趣迥异。
[参考文献]
[1]卡西尔. 人论[M]. 上海：上海译文出版社，1985.
[2]参见叶秀山. 思 史 诗[M]. 北京：人民出版社，1988.
[3]卡西尔. 神话思维[M]. 北京：中国社会科学出版社，1992.
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