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中国解释学的特质：本体论寓于方法论
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郭御
[内容摘要]从中国哲学史的整体发展来看，几乎可以把中国哲学史看成是一部经典诠释史，思想家通过经典的注释和解说的形式来发展、建立、表达自己的哲学思想已经成了一种传统。而这一方式必然包含着“客观”地诠释经典的“原意”和建立诠释者自身的哲学体系这对矛盾。从前者看，中国解释学带有方法论解释学的性质；从后者出发，中国解释学的性质则是本体论的。而事实上中国解释学不必遵从西方解释学先有方法论解释学，后有本体论解释学的演进逻辑，中国解释学的特质在于本体论寓于方法论之中，注经、说经是形式，是载体，思想创造才是内容，是实质。
[关键词] 中国解释学 方法论解释学 本体论解释学
中国的哲学传统之所以源远流长，影响不衰，是因为有孔子、董仲舒、王弼、郭象、慧能、朱熹、王阳明、王夫之等一流思想家不断的诠释经典、疏解传统、以述为作、返本开新，使思想之泉淙淙长流、永不枯竭。在这个意义上讲，中国哲学史就是一部有中国特色的解释学的发展史，解释者以注释、解说的形式表达和建构自己的哲学体系成为数千年来的传统，在这个过程中“客观”地诠释文本的“原意”与建立解释者自身的符合时代要求的思想体系之间构成了一对矛盾，这使得我们对中国解释学的性质难以准确把握，产生了中国解释学是否方法论解释学的争论。
一
方法论解释学对解释的看法是以“原意”和主体性为基本前提的。从理解和解释古代文本的角度看，当面对一个文本时，方法论解释学肯定或承认存在一种有待恢复的原始意义，总是试图告诉我们如何才能正确的解释文本以及如何才能避免对文本的错误解读；从解释主体解释者的角度看，当方法论解释学讨论解释者如何才能更好的理解某个文本的时候，它已经假定了理解活动是一个可以由解释者支配和主宰的行为，即是说，它已经假定了解释者的主体性。总之，在方法论解释者看来，解释者（主体）在面对经典文本（客体）时关心的是“如何理解和如何解释”的问题。
对于具有悠久经典解释学传统的中国解释学来说，文本和经典具有“原意”，是作为一个“自明性”的前提而存在的。《庄子·天下篇》明确肯定儒家“六经”都有其意旨。“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”荀子把圣人和道统一起来，相信“五经”各从一个侧面“言说”圣道之意，《儒效篇》载：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”对于儒家来说，经典包含着深刻的固有的意旨，是不证自明的。儒家学派的创始人孔子讲“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，“述而不作”就是基于经典文本具有深刻的“原意”这一认识而提出的，它被认为是孔子及其所代表的儒家对待传统的一种基本态度，儒家对于经典的注释典型的体现了这一态度，由经而有传是第一次解释，由传而有注是第二次解释，由注而又有疏是第三次解释。可见，肯定“原意”并“述而不作”的传统体现了解释学在中国哲学中的基础性地位。后来在儒家传统经典解释学中虽然出现过今文和古文、宋学和汉学、义理学和考据学之争，但是它们争论的焦点在于通过何种方法去达到经典的“原意”，而不在于是否肯定或承认经典的原意或本义。他们都自觉或不自觉、有意或无意的认定经典具有“本义”，这便构成了传承数千年、形势蔚为大观的中国解释学的发展巨流。在肯定“原意”的前提下，中国解释学的注经形式大致经历了以下四个大阶段：
（一）先秦和两汉时期中国哲学的经典原创和解释传统的萌芽阶段。中国的哲学性著作在这一时期还是分散的、多样的，尚没有形成统一的体例，那时还没有出现比较成熟的诠释性的哲学著作，诠释者或者还没有完整的思想体系（如《谷梁传》和《公羊传》提出了与历史、政治有关的哲学问题，但他们的诠释本身就缺少明确而系统的哲学观点。），或者不以经典诠释为表达和建立思想体系的主要形式（如韩非子的《解老》和《喻老》虽体现了自己的思想，但不成体系，而且韩非的思想理论主要不是通过《解老》和《喻老》来表现，而以原创为主。），有些作品还可能是作者自己为自己作的解说（如墨家经典《墨经》中的《经说》）。汉代董仲舒的《春秋繁露》到可以看作是诠释性哲学著作，因为它借经抒意，建立了自己的天人感应的思想体系，然而它仅仅只是一个比较突出的个案，在当时并不是一种普遍模式的代表，后代重要的哲学著作也很少采用这种借经抒意的形式，而是以注经为主要形式。
（二）魏晋玄学时期，王弼的《老子注》和《周易注》和郭象的《庄子注》标志着中国哲学解释传统的成熟。和以前的注释性著作不同，王弼的《老子注》、《周易注》和郭象的《庄子注》则是以较为完整的经典注释形式来谈论哲学问题，构建哲学体系。王弼的《老子注》不分章，但注释是完整的，郭象的《庄子注》除去《说剑》一篇外，都是逐章注释的体例。
（三）隋唐时期，在三教的纷争与融合的过程中，中国哲学解释传统得到了进一步的发展，其方法与思想愈发精致。佛教为了生存与发展，在大规模翻译和注解佛经的过程中，比附儒、老，撰写了大量包含中国伦理纲常的解释性佛教经典，实现了佛教的中国化；道教为了实现理论层次的跃升，以儒、释的思想解释《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》等道家经典，编造了自己的“道书”；儒家为了应对佛、道的挑战，韩愈、李翱等援佛、老入儒，对《春秋》、《大学》、《中庸》及孟子的性善说作了解释，维护了儒家的正统地位。
（四）宋元明清时期，较为完整的注释或解说经典原文就成了主要的、影响最大的哲学诠释的形式，如程颐的《周易程氏传》、朱熹的《四书章句集注》和《周易本义》，王夫之的《读四书大全说》和《周易外传》等等，难以历数，其中朱熹的《四书章句集注》是以经典注释的形式发展哲学体系并产生重大影响的高峰。以王弼、郭象、朱熹、王夫之为代表的经注的完整性乃是古代哲学诠释活动的大宗主流，但也不能排除非逐章注释的解经方式，束书不观的陆九渊、王阳明就没有完整的注释性著作，其思想也不以说经、解经的方式为载体，但他们的思想内容却离不开对经典的理解与诠释，陆九渊的《论语讲义》、《大学春秋讲义》，王阳明的《传习录》、《大学问》虽无注释的形式，却有注释之实质。所以，从总体上讲，中国解释学在形式上是以经典注释为主的。
中国的解释者们在以经典注释为主要形式对文本进行解读，追求圣道之意的过程中，肯定了自己的主体性，认定解释活动可以由自己支配和主宰，这从中国解释者力图清除“先见”和“偏见”以保证解释的客观性的努力中可见一斑，如庄子提倡的“心斋”，《管子》讲的“静因之道”和“虚己待物”，荀子的“虚壹而静”，邵雍的“以物观物”法等等，实际上都是以主体性为设定而提出的。
二
以上讨论以经典注释为主，涉及到对文本的“原意”和主体性的认可，从这个角度看来，中国解释学的性质是方法论的似乎无可非议，然而中国解释学所面对的问题和它的发展历程与西方解释学是完全不同的，所以我们不能依据保罗·利科尔对西方解释学发展经历的划分来为中国解释学的性质和阶段做出简单而武断的划分。在中国解释学的发展过程中，注释、说经只是形式和载体，而思想创造才是内容与实质，哲学诠释活动成了中国古代哲学发展的主要形式和动力，一定程度上可以说，没有哲学诠释活动就没有中国哲学的演进与发展，这是中国哲学的创造与西方哲学的最大不同。以上面提到的王弼、郭象为例，他们采取了逐章注释的方式诠释古代经典，但是他们却没有受到原有经典的束缚，反而是以注释、说经的形式提出了许多新的哲学概念和命题，创建了一个有别于他们所注释的经典的完整的哲学体系，这个体系为讨论哲学问题为中心，思想内容涉及宇宙观、本体论、人生论等重要哲学问题，并且这些理论能做到首尾呼应，“举本统末”，达到理论上的圆通与一致，同时王弼的“以无为本”，郭象的“独化论”又都是举世无双、前所未有的创新，我们完全可以说，这是一个全新而成熟的思想体系。继王弼、郭象之后借经典注释的形式建构解释者自身的哲学体系的两个突出代表朱熹、王夫之就更不用说了。现代新儒家的代表人物冯友兰先生也肯定了本体论寓于方法论是中国解释学的独特特征，他认为“述而不作”虽然是孔子对待传统的基本态度，但孔子及其后学者实际并非“述而不作”而是“以述为作”，通过对古代文本的解释创造了符合自己时代要求的哲学，他的见地是非常深刻的。的确，如果把“述而不作”理解为盲目的重复前人，抄袭前人，一味复古，显然是错误的。“述”与“作”当然有根本的区别。“作”是原创性的，可以无所依傍，“述”则是依傍经典文本的资源，发挥圣贤的微言大义，它不是简单的因循而是积极的创造。事实上，中国哲学的创造就是在“述而不作”（经典注释）的形式下，由于“先见”，“前理解”，“视域”及解释者自觉意识的共同作用下“以述为作”的。从孔子开始的古代解释者在主观上认为他们只是恢复过去的东西，讲述圣贤的意思，而客观上它们所述的东西已经是立足于自己的时代而进行的思想创造。“以述为作”是从解释者们的实践及其客观效果出发得出的结论，他出自本体论解释学的视角；而“述而不作”却是解释者对自己行为的主观看法，他们相信自己只是在恢复经典文本的“原意”，这属于“方法论解释学”的范畴。中国哲学的创造与发展就是在这种阳“述”阴“作”的方式下实现的，这似乎不合乎“客观理解”和西方哲学创造的原则，但西方的本体论解释学却为中国的哲学解释传统提供了理论上的支持，本体论解释学的前提在于理解活动是一个非人力所能及的活动。解释学的任务不是探讨我们应该如何去理解的问题，也不是探讨达到正确无误的理解的问题，而是描述“理解和解释究竟是怎么样的状况”的问题。实际状况是，无论我们怎样努力，即使采取实证主义的考证方法，我们都无法获得对经典文本的恢复性解读，因为根本不存在“恢复性解读”这样的事情，原因在于文本解读本身存在一些解读者永远也克服不了的决定性因素。文本解读者首先要明白的不是如何进行解读，而是弄清任何解读都不可避免地包含条件。换句话讲，无论我们做出怎样的努力想进行文本的客观解读，但文本解读本身不可避免地存在着我们无法克服的方面，这就是和解释者与生俱来的“往世不可追，来世不可待”的当下的“历史性存在”，解释者的“历史性存在”决定了“先见”、“前解释”等条件对解释者的“视域”的限定，解释者解读文本时，读出来的不过是自己的“视域”与文本及原作者的“视域”相遇的产物。如果将本体论解释学的观点引伸一下，我们就会得出这样一个结论：解释者对文本的解读并非机械的恢复文本的“本义”，而是基于自己的“前理解”的一种创造。按照伽达默尔的理论“理解的每一次，事先都可能被认为是被理解的东西的一种历史可能性……对于同一部作品，其意义的充满正是在理解的变迁之中得以表现的”。所以，孔孟老庄释的著作的“意义领域”对每一代的解释者都是开放的，每一次理解都是孔孟老庄释的开放意义的一种可能性的实现，后人不断的重新理解注释、重新建构其体系正是孔孟老庄的意义丰富性的体现。因此，古代和现代的哲学家可以而且必然会对已有的经典做出新的解释，伴随而至的则是新的哲学体系的出现，这就构成了中国解释学传统的延续和中国哲学发展的一种形式。
经典的注释与体系的建构相伴而行是中国解释学与西方解释学最大的不同，保罗·科利尔将西方解释学的发展经历划分为两次革命性的飞跃，第一次是以施莱尔马赫，狄尔泰为代表的方法论解释学的出现，第二次则是以海德格尔，伽达默尔为代表的本体论解释学出现，而中国解释学则不必遵从西方的发展轨迹，所谓中国解释学尚处于方法论阶段的说法是不成立的，将它的性质归结为方法论解释学或本体论解释学都是不正确的，因为中国的解释学传统中既存在着经典的注释（述而不作），又存在着思想的创造（以述为作），而注释是形式，建构是实质，哲学体系的建构寓于经典注释的形式之中，本体论寓于方法论之中，这便是中国解释学的特质。
哲学是思想的时代，作为人类文化精华的中国哲学也不例外，但是自第二次西学东渐以来，传统哲学失去了自己疏解传统、返本开新、寓本体论于方法论之中的特性，我们今天讨论中国解释学的性质问题，就是为了重新找回传统哲学的生长点。对本文做一下总结的话，就是当思想家面对文本时，应该有两种解读方式：其一为“原典解读法”，即从重新解读经典文本入手，力图在与经典的直接面对中，实现向经典哲学视野的历史回归，从而为推进中国哲学的创新与发展提供一个基点；其二为“问题解读法”，即从对解释者自身所处的时代和社会实践入手，找出社会现实背后的深层次问题，然后运用传统的资源进行研究，提炼出时代精华，寻求传统哲学发展的新的生长点，从而丰富和发展中国哲学。前者是通过经典文本弄清中国哲学的源头即“返本”，后者是直面人类社会存在的新问题，对传统哲学做出合乎时代的新解释即“开新”，在“返本开新”中实现传统哲学与现代社会的契合。
参考文献：
[1] 汤一介《论创建中国解释学的问题》，《学人》1998年第13期
[2] 汤一介《再论创建中国解释学的问题》，《中国社会科学》2000年第1期
[3] 汤一介《三论创建中国解释学问题》，《中国文化研究》2000年第2期
[4] 汤一介《四论创建中国解释学问题》，《学术月刊》2000年第7期
[5] 汤一介《五论创建中国解释学问题》，《学术月刊》2001年第7期
[6] 伽达默尔：《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，上海译文出版社，1999。
[7] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1998。
[8] 北大中国哲学教研室编：《中国哲学史》，北京大学出版社，2001。
[9] 刘放桐：《现代西方哲学》下册，人民出版社，1999。
[10] 向世陵：《中国哲学智慧》，中国人民大学出版社，2002。
(作者：郭御 宝鸡文理学院哲学系 陕西宝鸡 721007)
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