 |
 |
|
儒家“和同”思想与中华民族精神
|
|
兰若
儒家“和同”思想与中华民族精神
黄瑜
（南昌大学哲学系，江西 南昌 330047）
[内容摘要]儒家“和同”思想是中国传统文化的基本精神，主张在差异的基础上，去寻求一种和谐共处、共生、共长。而以儒家“和同”思想为根基的中华民族精神之特质则可以从以下几方面得到体现：第一，以仁为本的“恕”道；第二，作为至德的“中”道；第三，作为价值判定的“直”道；第四，作为和谐共长的“生”道。现代社会的发展日趋全球化、多元化、复杂化，那么，中华民族又将如何以自己独特的面貌和精神继续屹立于世界的东方呢？儒家“和同”思想将给我们以深刻的启示。
[关键词]和同；孔子；和而不同；民族精神
The thought of “ho-tung” in Confucianism and the Ethos of China
Huang Yu
(School of Philosophy ,Nanchang University,Nanchang,330047,China)
Abstract: The thought of “ho-tung” in Confucianism is the fundamental
spirit of Chinese traditional culture.
It suggests that all the various objects pursue this situation:
living harmoniously, growing harmoniously, developing harmoniously.
While the peculiarity of the Chinese national spirit based on the
Confucian “Ho-tung” can be embodied as following:
Firstly, “Shu Tao” on the basis of benevolence;
Secondly, the perfect virtues--“Chung Tao”;
Thirdly, the value’s foundation --“Zhi Tao”;
Fourthly, “Sheng Tao” which is the growing harmoniously of all
the things.
The development of the modern society is more global, more various,
more complex, so, how China can exist continuously in the east
of the world with it’s own peculiarities and spirit?
The thought of Confucian “Ho-tung” will give us more enlightenment.
Key Word: Ho-tung; Confucius; Harmony but not sameness; Ethos
作者简介：黄瑜，女，(1981－)，江西崇义人，南昌大学哲学系伦理学专业2002级研究生，主要从事伦理学研究。
儒家“和同”思想与中华民族精神
一、儒家“和同”思想
从逻辑的角度来考察“和”与“同”的关系，这里存在四种可能性。第一，“不和而同”；第二，“和而不同”；第三，“不和不同”；第四，“和而差同”。其中，“不和不同”只是一种逻辑上的假设，故对其不作深入分析。“不和而同”是儒家所反对的一种状态，先秦孔子主张“和而不同”，反对“同而不和”。孔子这一思想对于后来的儒学有着重要的影响，历史上的儒者继承发展了“和而不同”思想并广泛运用社会人生，而不再局限于“和而不同”这一层次上，而是有了进一步的提升。由此而形成儒家独特的“和同”思想：在处理人与人，人与自然以及人与社会的各种关系上主张“和而不同”, 强调对于社会、宇宙及个体保有普遍的尊重和敬爱，以实现社会人生整体的融合与协调;而在人与万物、与社会、与他人之间，又肯定存在着根本的共通性——“同”，正是由于有这种“共通”，所以人能够从亲亲，仁民，进而爱物，以至“民，吾同胞；物，吾与也”。（《周易•正蒙•乾称篇》）也就是达到了“和”的状态。这正是儒家“和同”思想的基本内涵。
“和”“同”在儒家的经典中是出现得比较早的，在《尚书》、《周易》、《礼记》、《左传》当中都可以得到佐证。如《尚书••尧典》中说：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《尚书•• 君陈》中说：“宽而有制，从容以和。”《礼记••月令》里说：“是月也：天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”在《礼记••乐记》中：“乐文同，则上下和矣。”“雍雍，和也。夫敬以和，何事不行？”《周易》里也较多地提到了“和”与“同”，《周易•泰卦》里讲：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”《周易•同人卦》说：“同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。”《周易•睽卦》里说：“君子以同而异。”以上所谈及的“和”是“和谐”，“调和”，“融合”之意，而“同”也并非是与“和”截然相对立的概念，它的意思是一种涵涉了“和”的“共通”、“差同”之意。这实际是儒家“和同”思想的较早的表达方式。
而最早探讨和同辨证关系的应该是西周末期的周太史史伯，他首先提出并比较了同的两种基本概念“和同”与“专刂同”的差异，认为“和实生物，同（专刂同）则不继”。“ 专刂同”是一种毫无差别的、单质性的“同”，如果这种“同”的简单的叠加或删减，那么事物将得不到发展和前进，故：“同则不继”。史伯是强烈反对“ 专刂同”的，他主张“以他平他”，“务和同”，也就是说各种不同的、丰富的、异质性的事物相生相克，相互整和，相互涵容而达到一种和谐与共同发展，这才是事物的生生之道，故：“和实生物”。春秋末期晏婴认为“和”不仅仅是各种不同质的事物的调和与涵容，还包括了相互矛盾的事物的相成相济：比如可否，清浊，大小，短长，刚柔，迟速，高下等相互对立的范畴的平衡与统一，这种“统一”是包含了差别、矛盾、对立的统一。史伯和晏婴对“和”“同”的分析，有其独到之处，很重要的一点就是他们都强调了事物的差异性，认为事物只有存在差异的基础上才能得到和谐发展和整体进步，故对事物的个体性有了充分的认识和尊重。
孔子基于“和”“同”对立的基础上提出“和而不同”的观点。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语•子路》）朱熹解释为“和者，无乖戾之心，同者，有阿比之意”。[1] （第183页）何谓“无乖戾”？也就是说君子能够广厚其心，让自己的心胸达到一定的宽度和厚度，对他人的个体性持充分的尊重态度。那么他所行之事无不从容不迫，有节而中，文质彬彬。何谓“有阿比”？即人所谓可，他亦曰可；人所谓否，他亦曰否，这就完全泯灭了丰富的差别性了。因此在处理社会关系的时候，便盲目附和，阿谀奉承，此谓小人也。
那么，人们将如何践行或者说达到君子之“和而不同” 呢？人是知情意三者的结合体，所以只有此三者在达到“和”的状态时，行事才可以从容而不迫。没有知，就不能对人情事理有所明了；没有情，就不能对世间万物有所通感；没有意，就不能对所执之事始终如一。如果仅仅强调某一个方面，将会有所偏狭，所以荀子说：“文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”（《荀子•礼论》）没有情感的理智是僵硬且刻板的，没有理智的情感则是盲目且躁动的，所以就需要“文理情用，并行而杂”。以礼节情，用情辅心，两者共融共通，行事才可合宜得当，才可处礼之中流，才可宽而有制，才可从容以和。孔子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。由所不行：知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语•学而》）孔子不再局限于探讨“和”与“同”的辨证关系上，而是导入了“礼”，强调了“礼”之规范、节度的作用。一方面，个体的行动自由要有“礼”的限制和规范；另一方面，对个体又保有普遍的尊重，故孔子强调了“仁”、“恕”的重要。“礼”是人们在处理各种关系时应具备的限制，正是有这种“礼”的存在，使“和”得以可能。“礼”在表象上是很丰富的，渗入个体生活的各个方面，但“礼”本出于自然之理，所以“礼”之本同。《礼记》讲：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。”（《礼记••礼运》）先王“小大由之”，故“斯为美也”。但是，“礼有大，有小，有显，有微，大者不可损，小者不可益，显者不可掩，微者不可大也”，故“设之不当，犹不备也”。（《礼记••礼器》）所以，礼作为一种外在的规范，要厚薄得当，宽窄合宜。“和”就是在“礼”之可限定的范围内，人的行为举止自然而然地符合礼之节文，进而达到从容不迫。所以仅仅“知和而和”，没有礼的节制，是行不通的。知和而和，就是说为了和而执于和，为了和而一于和，这样的和是随心所欲的和，没有原则，毫无节制的和。这样的和看似和，实则非和，反而是一种“专刂同”，与同流合污以媚于世者相差无几也。“知和而和”，就难免要流于形式和伪善，故要“以礼节之”。一方面，礼祛除了情的随心所欲、杂乱无章性；而在另外一方面，情又避免了礼的形式性。礼与情互相渗透，人情也就在不知不觉之中自然而然地符合了礼之仪则，故行事无不从容不迫，也就达到了“和”的状态了。
这样便为后来儒家将“和而不同”的范围扩充到了人伦日用的领域奠定了基础，“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”（《礼记•经解》）教国人不仅仅是其中的一个方面，而是各个方面和合的作用。从而使得国人日徙善远恶于平常洒扫应对之中，而不自知也，最后达到一种和谐的状态。
历史上的儒者继承发展了“和而不同”思想并广泛运用社会、自然和人生，不再局限于“和而不同”这一层次上，而是有了进一步的提升，由此而形成儒家独特的“和同”思想，这主要表现在一方面坚持以“和而不同”来处理社会与人生关系, 强调对于万物的个体性、差异性保有充分的尊重和共情，以寻求自然社会人生整体的融合与协调而在人与万物、与社会、与他人之间，肯定存有根本的共通性。故北宋张载居于这种“共通”，主张从亲亲，仁民，进而爱物，以至“民，吾同胞；物，吾与也”。（《周易•正蒙•乾称篇》）也正如二程所言：“见同之为同者，世俗之知也。圣人则明物理之本同，所以能同天下而和合万类也。以天地男女万物明之：天高地下，其体睽也，然阳降阴升，相合而成化育之事则同也；男女异质，睽也，而相求之志则通也；生物万殊，睽也，然而得天地之和，禀阴阳之气，则相类也。物虽异而理本同。……君子观睽异之象，于大同之中而知所当异也。夫圣贤之处世，在人理之常，莫不大同，与世俗所同者则有时而独异，……要在同而能异耳。”[2] （第889页）这样，在天：“列星随旋，日月递火召，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”；（《荀子•天论》）在人：则父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，可谓“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”（《中庸》）上敬于天，下爱于民，那么也就达到了儒家所提倡的所谓“天人合一”之境界了。即所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”是也！（《中庸》）
二、儒家“和同”思想与中华民族精神之特质
儒家“和同”思想作为中华民族精神特质之精髓，可以从以下几个方面得到体现：第一，以仁为本的“恕”道；第二，作为至德的“中”道；第三，作为价值判定的“直”道；第四，作为万物和谐共长的“生”道。“恕道”体现了儒家宽容、涵厚的心胸与灵魂；“中道”体现了儒家深广、平静的修养与境界；“直道”体现了儒家坦然、实在的精神与情怀；“生道”体现了儒家和谐、生动的世界观和发展观。这四个方面是相互联系的，因为他们之间有一个共同的根基，那就是儒家“和同”思想。
（一）、以仁为本的“恕道”
儒家讲“恕道”，是与它的“仁”的学说紧密相连的。可以说，“仁”是“恕”的体，“恕”是仁的用。人有“仁”端，即孟子所谓的恻隐、不忍人之心，人将这种心体发用于外，用宽容、仁爱、涵厚的态度去对待事物，那么，不仅可以使自身与外物达到和谐共通，而且自己内心也可心平气和。所以，用仁之恕去对待他人及他物，从一种意义上说，也是对自己的仁，对自己的恕。
1.对“仁”的分析
“仁”是儒家非常强调的一个核心的理念，是作为“全德”存在的，并统摄诸德。《论语》中屡次提到“仁”，但孔子在针对不同弟子问“仁”时，有不同的回答，而这也就恰好体现了“仁”是一个“全德”，是“大”，是“一”，故也是“同”，但是在这个大一里面却包含了许多具体的德行，“仁”之全体大用所展现出来的也就是这不同的德行。可以说这些不同之德的“和”才构成了“仁”这个“同”，这也正是儒家“和同”思想的体现。
（1）、仁之根由。仁，所以人也。人是什么？从生物的角度看，是自然界里的一种高级的动物，是整个自然界的一员；从社会层面上看，由于生产劳动的缘故，从而使人从动物中脱离出来，进而组成了社会，所以人又是社会的一员；从思想维度看，人有语言，有智识，是知、情、意的结合体。在这一点上有超越了他物。所以，从这三个方面上看，我们就找到了“仁”的原始、真切的根由：也就是人与人之间，人与万物之间有着根本的共通性，有着共同的本质。正是由于有这种“共通”，所以人能够从亲亲，到仁民，进而爱物，以至“民，吾同胞；物，吾与也”。（张载．《正蒙•乾称篇》）
（2）、仁之本性。仁，真性情也。仁是由心而发的，是人之真性情的表露。所以孔子说：“刚毅木讷近仁”，（《论语•子路》）而“巧言令色，鲜矣仁”。（《论语•学而》）前者朴实、真切，是人的真切之性情，故近仁；而后者矫饰、做作，是人的献媚之气质，故鲜矣仁。人之真性情难免会有所偏，有所过，或有所不及，但是如能“观过”，“斯知仁矣”。（《论语•里仁》）只要是他由心之本然而发，也是知仁的。所以，孔子说：“惟仁者，能好人，能恶人。”（《论语•里仁》）人心存有仁，才可以好恶皆由心出之，且能和同于物事人情。
（3）仁之方法。由于仁是人的内在性情的显现，所以仁的求得也是由人自己的反省而觉发。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》）孟子也说：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子•公孙丑上》）“仁”不仅仅就是一个理论，高高在上，而是通过自己每日真切的行动而实行之。所以说“力行近乎仁”，（《中庸》）“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。（《论语•子张》）事事由仁行，将仁当成自己内在的东西，而不是行仁，把仁当成自己成就名声的一种工具，否则，这种“仁”是“假仁”。
（4）、仁之功效。如人有仁心，那么这有三方面的功效：第一，对自然，可以“四时行焉，百物生焉”；（《论语•阳货》）第二，对他人，可以“四海之内，皆兄弟也”；（《论语•颜渊》）第三，对自身，则可以心平气和，和顺于情也。反之，则“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”。（《孟子•离娄上》）正是因为如此，孔子有“无求生以害仁，有杀身以成仁”，（《论语•卫灵公》）孟子有“舍生而取义”。（《孟子•告子上》）也正是因为如此，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。（《论语•里仁》）
2.以仁为本的“恕道”
仁的一个基本精神就是“爱人”，“仁者以其所爱，及其所不爱”，（《孟子•尽心下》） “仁者无不爱也”，（《孟子•尽心上》）由亲亲，仁民，进而爱物，达到上下与天地同流的胸怀，这就是儒家所谓的仁爱！这种仁爱的一个基本的表现就是“恕道”。什么是“恕道”呢？“恕”的内涵也就是将心比心，以情感情，推己于外。何谓“推己”？就是反求诸己，内省自身，衡量其心，充分了解自己的真实情感。何谓“于外”？就是认识到己外之物是自己的同胞，和自己有着共同的本质，有着共同的向度，也有着共同的使命，只有与之一起，同心协力，才能共同维持着这个美好的家园。所以对待外物的时候，应有着一种共情的能力，充分的考虑和尊重他人（物）的立场，对他人（物）不欲而不施，也就是“恕”。由于“推己”，所以能平和己之情，和顺己之情，故能使自身心平气和，涵厚淳远；由于“于外”，而能中他物之节，通他物之情，感他人之心，故能使天下万物和谐共处，共存共荣。由“推己于外”为出发点，“恕”有两个基本的外延。第一是“己所不欲，勿施于人”，（《论语•卫灵公》）由己之不欲之情出发，进而推之于外，充分地将己比之于人，认识到他人有着和自己共通的情感，有着各自的独立性和尊严，进而能够尊重个体。这是“恕”人，也是“恕”己；第二是“己欲立而立人，己欲达而达人”，（《论语•雍也》）这也是将己之心推之于外，以广博的胸襟对待他人，己欲立、己欲达皆人之常情，人之本心，而立人，达人，却要有着全面、深厚的涵养之后，才能做到。要立人、达人，首先就是要立己，正己，之后，才有能力来为他人着想。如何“立己”呢？有很多方式，但是儒家更强调的是“立功”，“立德”，“立言”。“立功”就是为江山社稷着想，献出自己一份绵薄之力；“立德”就是通过修养，涵厚其心，成就自己的德行；“立言”就是通过著书立说，表达自己一份真实的心之体会。“立己”之后“立人”正是将他人之心视为己之心，即“同心”，这是一种“同”的能力，如人人持有这样的“心”，这样的“情”去对待自己以及己外之物，那么，天下将是一片和谐的气象！
“故君子之度己则以绳，接人则用枻。度己以绳，故足以为天下法则矣；接人用枻，故能宽容，因求以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。”（《荀子•非相》）“度己以绳”，即对自己严格要求，节制自己的情感的任性，而不会有所偏，这是正己，立己；“接人用绁”，即对他人（物）可以以宽容，豁达的心态，这正是“恕”人。以此两者结合，则可以有博大的胸怀，即使自己更加优秀（贤，知，博，粹），但是却不排斥其反面的群体（罢，愚，浅，杂），而是能够涵容他们。这是所谓“兼术”，也就是可以“兼容并包”，也就是人心可以容纳不同的甚至是对立的事物，也就是通天下之志，视万物为己之同胞，视宇宙为一共同的家园，从而追求一种和谐，一种共生，一种共达，这不正是一种“恕道”吗？也不正是一种“和同”之道吗？
（二）、作为至德的“中道”
“中道”在儒家是作为至德而存在的，所谓“至德”，也就是致广大，尽精微，极高明，道中庸。正是因为如此，也只有圣人才能做到从容中道：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。（《中庸》）
1.“中道”的字面解析
对“中道”的分析，从字义上解，它含有两层意思：第一，中于道(Mean to Tao)；第二，中之道(Mean of Tao)。“中于道”偏“道”义，是说“中”只是实现道的一种手段或者说形式；“中之道”是偏“中”义，也就是说“中”本身就是一种道，一种德性。
（1）、“中于道” （成中英先生作此解，参见成中英著，《合外内之道——儒家哲学论》，中国社会科学出版社2001，第123页）
对于“中于道”的分析，也可以从两方面入手：第一，是把“中”作为形容词来看，“中于道”也就是说要在道的中间。在这个层面上，“中于道”有两种可能性的分析：首先，将“道”做一般意义上解：就是说人走到一半的路或者是做事到一半而放弃努力。孔子也有所谓“半途而废”的说法：“力不足者，中道而废”。（《论语•雍也》）当然，这是不可取的；其次，就是将“道”引申为儒家的一种形而上的理念来说，“中于道”就是说事事要根据“道”的“中间”来判定其价值。就如一根直线上的中点那般，不能偏向任何一方。基于这两点的分析，可以得出这样的结论：即“中”显然是作为一种机械的，纯量化的划分，而没有任何可变性，所以是行不通的。第二，是把“中”作动词来看，“中于道”也就是说要事事契合于“道”这个高明的普遍原则。一旦人的行为有了一个固定形式的规定之后，显然他的行为会受极大的限制，他的思维也是不会变通的，他的特性也不会有充分的发挥，也就不可避免地流于“专刂同”了。所以孟子有云：“扬子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也。举一而废百也。”（《孟子•尽心上》）“扬子”，“墨子”“子莫”皆属“执一”之人，即事事都要“同”于一个高高在上的原则，故他们仅仅知道恪守原则而不知变通（“和”），也就是“无权”（“权”是权衡的意思，是一个变量）。所以孟子称其为“贼道”，如以此“贼道”横行天下，那么，天下将不是和谐、安定，而是混乱、无序，故“不继”。
（2）、“中之道”
“中之道”强调的是“中”的含义，“中”是一种“至德”，是一种“道”，是自然之“和” ，是人之本心所发。同样的，这里的“中”也将作两中分析。《中庸》讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”（《中庸》）首先，“喜怒哀乐之未发，谓之中”的“中”是作形容词来用的，但不是机械的中间的意思，而是“平静，和谐”的含义。“喜怒哀乐之未发”，是说人还没有受到任何外界影响的情况下，还没有获得任何感性经验的境域之下，所以，此时人的情感还处于一种混沌未发的状态。所以此时的人是平静的，是安宁的，是和谐的，因为他无偏无倚，也无所偏倚，所以是“中”。这是儒家的一种价值预设。其次，“发而皆中节”之“中”是作动词用的，是“契合，射中”的含义。人的情感与外界打交道，当然有所偏好，是人之常情，但是一旦让这种偏好无限度的、单向、任性的发展，一发而不可收拾，会导致诸多问题，所以要“发而皆中节”，这里讲“中节”，而没有说“发而皆中道”，即“中于道”，自然有其深刻意义所在。“中”是一个动态的词，是个变量，是会变通的，所以“发而皆中节，谓之和”，朱熹解释“和”为“ 於变时雍”。[1]（第239页）也就是随着不同的情况，不同的时候，不同的境遇，中的“节”是有所变化的，这也就是“权”的真正含义。
2.“中道”的本质透视
《中庸》云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“中”为天下之大本，“和”为天下之达道。也就是说“中”是作为一本体而存在的，而“和”是“中”之发用后（即“中之用”，也就是“中庸”）的结果，所以“致中和”，也就是体用结合，那么“天地位，万物育”也，在宇宙这个大家园里，各种不同的事物各显其效，各发其用，在不同之中以寻求一种“和同”，以便处在一个和谐的，发展的时况里。可见“中和”之功效，其为“至德”是也。
对“中道”的理解，一不能将其作静态的分析，因为“中”是变化的，有“权”，有“衡”。二不能将其仅仅作为人成就优秀的一种工具或者说手段。因为其本身就优秀，是德性，是目的。如果为中而中，则功利化了，看似中，实不得为中。所以儒家强调“时中”。《周易•蒙卦》就讲：“蒙亨，以亨行时中也。”《中庸》也说：“君子中庸也，君子而时中”。（《中庸》）“时中”的意思就是说人的行为要根据不同的时间，不同的境遇，不同的时况而以一种不同的标准，不同的原则，不同的态度对待之，即“依据对事物的了解，在适当的时候表现适当的行为，使其发挥最大的效果，同时使自己与真实世界取得最大的和谐”。[3]（第130页）因为万事都是变化的，所以人的要会变通，而不是仅仅揪着一个原则，即执著于“一”。正如王阳明所言：“中……只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜。”（王守仁．《传习录上》）伯夷“非其君不事，非其民不使”，谓“清”；伊尹“治亦进，乱亦进，自任以天下之重”，谓“任”；柳下惠“不羞污君，不辞小官，必以其道，遗佚而不怨，阨穷而不悯”，谓“勉和”。此三者皆固执于“道”，也即执于“一”，所以不得为“中”，也不得为“和”，故不可行。而孔子却“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”，谓“时”也。（参见《孟子•万章下》）孔子就是以“时”而行之，他善于在变化或不同之中，去发现、寻求一种可以与自己内心“契合”或者是“共鸣”的内涵，故他就可以速，也可以久，可以处，也可以仕。也因此可以中而节文，可以“和顺”处于世，可以“平静”存与心。
因此，“中”道是一种对普遍的“和”的训练和把握，它是一种合宜，一种适度，一种得当。其关键也就是“时”的把握，能在不断的变化当中找到符合自己内心的基准，能在不同的境遇中顺时处之，这也就是“君子以同而异”的道理所在。（《周易·睽卦》）如事事都可由“中”行，那么，他内可平静，外可节文，此正可谓合外内之道也。
（三）、作为价值判定的“直道”
何谓“直”？冯友兰先生讲：“直者内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如其实以出之者也。”[4]（第58页）“内不以自欺” 就是说凡事都应该“和”与己之本心，要发挥自己的真性情，也就是充分认识和保持自身的特质，并且与自然之理“和”，也即：率性而为之，由中而出之。由己而外发，也不欺于人，好恶如其实以出，此乃坦然、真实是也。“直”是发自内心的本真性情，故《周易•坤卦》云：“直方大；不习，无不利。”“不”习谓之自然而然、无愧于心，所以“直”也就是“和”于己心之所同然而已。《论语》屡言“直”道。子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友柔善，友便佞，损矣。”（《论语•季氏》）直为益，便辟为损，直有益于自身的存在于发展，因为它显现的是真实的面貌，而非欺骗或扭曲，所以“直”的是很重要的。运用到社会的领域，其作用也是不可小视的：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语•为政》）“枉”内不和同于心，外不顺循于理，所以“枉”之人，属“同流于俗，比于世；巧言令色，媚于人”者是也，即儒家所谓“不和而同”者。孔子是很反对这样的人的：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而予之。”（《论语•公冶长》）别人向他借醋，自家没有，却还要向邻人借来而给予借者，这岂能为“直”呢。微生高这个人明显是为了取悦于他人而出此行为的，并非发自内心之自然情感，即孔子所谓“乡原”。他与叶公所说的“其父攘羊，而子证之”（《论语•子路》）中的“子”的性质是相差无几的，他们都是为了得到好名声而曲心行事的。为“直”而“直”，也就是说将“直”这种品德当成为了己之私欲的一种工具和途径，这不仅不是成就好的品德，而且还败坏了品德！这就为什么孔子会说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。（《论语•子路》）”父子互隐其丑，乃出于人之常情，是自然情感的流露，而不是勉强于心，不是固执于“直”之名，“直”也就在其中得到体现了。鉴于此，孔子主张要“以直报怨，以德报德”，（《论语• 宪问》）“举直错诸枉，能使枉者直”。（《论语•颜渊》）“以直抱怨，以德报德”体现了儒家之实在；“举直错诸枉”体现了儒家之明智；而“使枉者直”却体现了儒家之宽容：通过和化对立面，而后达到新一层次的“共同”，而不是说要使对立之物“亡”。
虽然说“直”是一种好的品德，但是“直”所强调的是人的本真之情感的流露，所以“直”在日用之间，也难免有所偏颇之处。但如果一个人太过强调内心情感的“直”，而不与外物相“和”的话，那么他的“直”也就成了“任性”、“乖戾”，所以也难以让别人接受，而遭他人的排斥。如果这样的话，“直”又有何善可言呢？所以，孔子讲：“好直不好学，其蔽也绞”,（《论语•阳货》）“直而无礼则绞”,（《论语•泰伯》）“直”要与“礼”结合，使“直”内和人情之本心，外顺事理之同然，而不是仅执其一端，使其任性发展。所以，君子好直，但非礼而弗履。除此之外，“直”还要与“义”相结合。“义，人之正路也”，（《孟子•离娄上》）如果没有义这条路，“直”又如何来显现自身的价值和意义呢？故要“以义直”。再次，“直”还要与“道”相结合，儒家是非常追求“道”的，认为道是不可须臾离的，时刻要以道来内省自身的行为。为什么颜子即使身处乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，也可以不改其乐呢？概他内心存道之故。孔子也说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语•里仁》）“道”可作为“直”的根据，这样“直”就不会显得那么单薄无力，自由任性了。
总之，“直”作为人的德性，他一方面要求人们所行之事要和于己之心，但另一方面又要以礼、义、道三者“和”之，不能使其单向、任性地发展。这样，“直”便内不反于心，外亦“和同”于礼义及道，进而达到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》）之“大丈夫”的浩然气概！
（四）、作为万物和谐共长的“生道”
《易传•系辞上》云：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时。”此乃万物化生之道是也。万物正是在这样的“生生”变化之中，得以存在，得以发展，得以传承。
（1）、何谓“生”？
天地运转，四时更替，日转星移，万物传承，此谓之“大化流行，生生之道”是也。《易传·系辞上》讲：“日新之谓盛德，生生之谓易”。“易”也就是变化的意思，“生生”就正如孔子所说：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”即万物运行，往者去而来者继，从无一刻停息！“生”其实有两种意思：一是动态的“生”，即所谓 “创造” 、“化生”之道；二是静态的“生”，描述的是“生”之状态。这两种含义共同构成“生道”。
（2）、何以为“生”？
在宇宙如此广大的空间里，在如此长久的时间中，丰富多彩、千变万化的万物如何存在？如何能够传承至今这般模样？又如何将其继续流传呢？这些问题归纳为一点，也就是对“生”之根据的探索。那么究竟以何而“生”呢？当然不是以“同”裨“同”，因为“专刂同”只有“滞”，只有“停”，只有“不继”，所以既“无化”，也“无生”。万物是属于不同的范畴，又不同的性质，但是又不能说他们没有任何共通性，正是有了这些不同，所以才成就了这种“共通”性，即“生”。只有不同的事物相互发生作用，相生相克，相济相斥，“生”才得以可能。正所谓“天地定位，山泽通气，水火相射，雷风相搏，八卦相错”，（《易传·说卦》）“天地緸緼，万物化醇。男女构精，万物化生”，（《易传·系辞下》）“刚柔相推而生变化”（《易传·系辞上》）“天地”、“水火”、“刚柔”、“男女”等等皆为相对立的范畴，但是它们在相互作用的同时，也成就了它们自身，为它们自身的存在找到了根据。它们也正是在对立面中，去寻求一种可以促成自身发展的东西，而在发展自身的同时也成就了非己物（它物）。以“不同”为基础，而寻求一种共性，以便达到“万物并行而不相悖”的共存，共生，共长的状态，这也正是儒家所强调的“务和同”。
（3）、为何而“生”？
“生”在儒家看来，是一种德性，因为“生”它体现了一种强大的力量，这种力量不仅使主体自我得以存在，同时在主体之外，还有自然，有社会，有宇宙万物的面向。这也就是“广生”。所以在这种“广生”当中，就包含着众多的德性。宋儒周濂溪留窗前杂草，而不除去，也正是为每日可“观生意”，即体会万物生生之道。（参见：郑晓江《八千里路云和月》第130页）程颢也认为天只是一个“生”道，“万物之生意最可观”。（《遗书》卷十一，北大哲学教研室编，《中国哲学史教学资料选辑》，中华书局出版社1982，第75页）这正体现了儒家注重“生”之重要。宇宙万物是处在“生”的状态之下，也是在“生生”当中延续这种存在，但是这只是“生”的一个方面而已，儒家认为“生道”还具有更深层的含义，即在“生”之中可以体现人事，可以体现仁与义，“生”是一种大的德性。“生生”之道，不仅是自己“生”，也要让别人也“生”，而不是说让他物死，这便是“恕”，便是“宽容”，便是“仁”，便是人是本性所发。所以一个人如果能够真正体会到“生生”之道的话，那么，他必可以行仁义，尽恕道，存直道，践中道，而这也正是儒家的精髓所在。不仅自然之中要体现“生道”，而且在人事当中也要体现“生道”，这也就是儒家“生”之本真意味。
“生”作为万物存在的根据，是活泼且生动的，不是说在“生”之外别有一个至高无上的力量的推动，而是在万物自身的运转流行中就蕴涵着内在的生机，万物自身就是力量，就是源头。是万物自身的相生相克，相济相成而导致了“生”。正因为如此，我们的宇宙，我们的地球，我们的自然，我们的社会，我们的人生，才是丰富的，才是精彩的，才是进步的，也才是和谐的。
三、对儒家“和同”思想之现代沉思
儒家“和同”思想源远流长，博大精深，它的基本精神就是主张万物在差异的基础上存在着共通性，所以，一方面承认和尊重个体的独特性，另一方面有不否认不同的万物之间又有着根本的相通性。并且，本着这种精神导入了儒家之“礼”、“义”，强调 “礼”“义”与“和同”对待关系，并且着力于在世事人伦日用、平常洒扫应对之中来实现这种和谐、统一。儒家的“和同”思想作为一普遍的理念而存在，它对于构建传统儒学以及塑造中华民族精神有着重要的意义。儒家可以一直作为中华这个古老民族的显文化，也正是得益于它的“和同”精神。从“和同”思想中，我们可以探求到中华民族的精神特质之所在：以仁为本的“恕”道；作为至德的“中”道；作为价值判定的“直”道；作为万物生长的“生”道。这四个方面都是儒家“和同”观的深刻体现。“恕”道体现了人的宽容，人的涵厚，故“恕”中有善；“直”道体现了人的本真心灵，人的自然情感，故“直”中有真；“中”道体现了人的节度，人的合宜，故“中”里有度；“生”道体现了万物的存在，万物的生长，故“生”中有美。
现代社会的发展日趋多元化、复杂化，也就是说不同的事物也许“更多”了，但是，尽管有那么多的“不同”，我们的宇宙，我们的地球是一个“同”，我们的生命是一种“同”，我们的发展是一种“同”，所以，万物虽在不同之中，却还有一个共同的向度，共同的指归，那就是：和谐共存，共生，共长。那么我们又将如何在这众多的“不同”当中去寻找一种“共通”呢？又如何吸取对方的优点来补自己的不足呢？这就要对儒家的“和同”思想有充分的认识：不是寻求万物齐一，也不是追求截然不同，而是在允许不同的境况下探求“和同”。因此，第一，对宇宙自然，应有足够的“恕”，而不是一味地破坏与杀戮；应有足够的“中”，而不是一味地滥用与摧残。所以，此“中”、此“恕”也就是让自然“生”，也是让自己“活”。第二，对他人（世界范围内）同样也要有充分地“恕”，而不是霸占和略夺；要有充分的“直”，而不是欺诈和虚伪；要有充分的“中”，也就是于人为善，为和，为宜，而不是于人为恶，为激，为偏。站在生命这个共同体的角度，将心比心，认识到别人与自己其实是一样的，也要生存，也要发展，所以个体之间更需要的是合作的关系，虽然这种合作包括了竞争，但是这样的竞争却不是恶性的，而是为进一步的合作奠定了更深厚的基础。第三，对自己，毫无疑问，也要有充足的“恕”，而不是一味地强求和责备；要有充足的“中”，而不是一味地任性和乖戾；要有充足的“直”，而不是一味地自欺和欺人；还要有充足的“生”，而不是一味地消耗和丧失。自然，社会（他人），主体这三者共同构成整个世界，他们是一个相互联系的共同体，无论任何一方受到巨大的伤害或者说毁灭性的打击，都将使得我们的地球，我们的世界，我们人类消失殆尽！维系这个“共同体”的创造性力量就是神圣的生命，人们应该也必须认识到生命这个 “同”，它值得所有人的尊重，值得所有人的爱惜，没有人有权蔑视生命，有权毁灭生命，不管是别人的生命或自己的生命都是一样重要且是神圣不可侵犯的。如果有人采用一种非人道的手段肆意地虐待和践踏生命，以这种方式来满足自己的私欲，来使自己的愉悦，都将是一种莫大的罪过，也是人类的悲哀和不幸，因为在毁灭他人（物）生命的同时，也在加速地毁灭自己，毁灭自己的家园，毁灭自己的世界，毁灭自己的地球！
宇宙是广大的，世界是丰富的，自然是生动的，人是智慧的。所以，人类应该运用其独特的智慧，以一种合宜得当，涵容宽厚，真实无欺的行为方式为自己的生存，为他人的发展，为社会的进步，为世界的和谐，以至为宇宙的长存，贡献出自己一份小小的力量。但是，如果每一个人都作如此想的话，那么，这份小小的力量将凝结成一股强大的“合力”，而万物也将在这股强大的“合力”中，达到和谐共存，共生，共长。
参考文献： [1] 朱熹．《四书集注》．欧阳玄主编．海南出版社，1992
[2] 程颢、 程颐．《二程集》（第三册）．中华书局
[3] [美]成中英．《合外内之道——儒家哲学论》．中国社会科学出版社，2001
[4] 冯友兰．《中国哲学史》．华东师范大学出版社，2000
|
| 作者版权声明： |
我同意《故乡》发表此稿件，同意《故乡》编辑部向其他媒体推荐此稿件。一旦传统媒体决定刊用，请《故乡》及时通知我。在不发生重复授权的前提下，我保留个人向其他媒体的直接投稿权利。 |
|
 |
|
 |
