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基督教信仰与新儒家道德理想主义的区别
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陈崖倩
本文首先以牟宗三和祁克果對「自我」的理解為分析對象，指出在道德理想主義那裡，自我是良知本體，因而是自足無限的，是一種封閉型的自我。而基督教信仰認為自我是由上帝所建立的，只有向上帝完全敞開，依賴上帝而存在﹔接著，本文認為這種自我狀態的區別是生死層面的區別。道德理想主義以道德言說代替了更為根本的生死言說，以道德上的無限可能性使自我無限化，而基督教信仰直面死亡堅持一種復活的信仰，從而無限與有限共同作用，使自我向上帝敞開，這樣，敞開的自我進入一種與封閉之自我完全不同的生命情態﹔最後，本文揭示出，對生與死的不同態度、自我的不同狀態，也決定了道德理想主義與基督教信仰的不同的愛理念，前者的愛理念從人出發，受到死的侵害，而後者從上帝出發，愛是生命的流溢。
在本文中，道德理想主義一詞是指以康德哲學為其理論支持的中國新儒家，而基督教則是祁克果所倡導的那種作為信仰的基督教。國內學界由於自覺或不自覺地受到道德理想主義的影響而傾向於對基督教信仰作為道德化的理解，本文希望通過指出二者的區別來扭轉此種傾向。
自我的封閉與敞開
無論是道德理想主義還是基督教信仰，它們在借用哲學的語言來表達自己的觀點時都用到了自我這個概念(註﹕在此尤指牟宗三與祁克果二人的思想)，而且，它們都承認自我有兩個構成因素，有限與無限，但對無限有限及其關係的理解完全不同。在道德理想主義者看來，自我的無限性恰恰是自我之自足，因而也就是自我之封閉的內在憑據。新儒家的發言人牟宗三雖承認人處於現象界的制約中，因而是有限的，但「人雖有限而實可具有無限」。1 「有限不礙無限，有限即融化於無限中﹔無限不礙有限，無限即通徹於有限中」。2這就是牟宗三所謂「內在超越」。這種超越是一種道德上的努力，由此人的自我擺脫自己的局限和偏狹，成為「自由無限心」，它是「把那道德性之當然滲透至充其極」而成，因此自由無限心具有形而上的意義，它使自我擺脫現象界的束縛而成為本體。在牟宗三那裡，本體又是「仁」這個普遍的道德性，因此，自由無限心就成為「仁」。即，由於人具有「內在超越」的能力，「普遍的道德實體(賅括天地萬物而言者)而可由人或一切理性存有而體現」，3所以，每一個人的無限心、人的良知就是存在的本體，若要在人的自由無限心之外別求所謂本體，即是不通不透之論。
顯然，在道德理想主義這裡，無限性成了自我自足性的根據，對無限性的此種理解預設了人在道德上的無限可能性，反過來，道德上的無限可能性也成了自我之無限性的明證。這就是牟宗三所說，「若只把義務看成是一個應盡而不必能盡，應當是而不必能實是，只就義務這一概念而如此分解，則人當然是決定的有限，但若吾人能展露一超越的本體，——自由的無限心，例如王陽明所講的良知，則凡有義務皆應作，亦必能作。知應作而不必能作，其良知必未充分呈現」，因而無限的自我「可以一時俱盡，隨時絕對，當下具足」，「先天而天弗違，後天而奉天時」。4這種自我就是封閉的自我。
從基督教信仰的角度看來，自我具有無限性這因素並不能成為自我之自足性、封閉性的根據。祁克果在《致死的疾病》認為， 「什麼是自我﹖自我是一種關係，這種關係自身與其自身相關」，「 但這關係(這第三項)也是一種自我與那建立一切關係者相關的關係。」即，自我並不僅僅是有限與無限之間的相關關係，而是這種關係與此關係之建立者上帝之間的關係。因而，「自我不可能憑自身，而只能通過與那建立一切關係的力量發生關係，才能獲得保持平衡，而安自於自身。」5顯然，祁克果認為，人的自我雖包含了無限這一要素，但是，要真正成為自我，就必須在無限與有限之間有一個平衡的、穩妥的關係，而這一關係又要依賴於那一切關係的建立者，這就是上帝。「自我向上帝的敞開」所要表達正是祁克果所說的自我與上帝的這種絕對依賴關係。聖經中常提到人對上帝而言彷彿是器皿，這個特別的比喻提示出，自我原本一無所有，它的存在的根據不在於它自己，而在於上帝， 「敞開」一詞更顯示了自我與上帝那種接受與賜予的關係，顯示自我不是一個自足的本體。
在自我向上帝的這種敞開中，有限與無限都不可或缺。祁克果認為，如果自我失去了無限性之一維而安於自己的有限，這種自我實則陷入了一種隱秘的焦慮與絕望中，因為在他看來，無限的一維本然地存在於人的內心，對它進行壓抑的結果，只能使自我陷入絕望。這樣也就是自我的封閉。並且他也看到，人對無限性的追求只能表現為一種對道德上的追求，即通過道德上的崇高擺脫有限的自我的狹隘。但是如果自我不斷無限化自身而無視其有限性，則無限性成了空想。人的無限性成了「一種抽象的情素」。這種空想「把人帶進無限之中，但它僅僅是帶人遠離自身，不能使人返回自身」，「他被無限化了，但並不是使他愈來愈成為自己，而是使他愈來愈失去自己。」6這正是道德理想主義的情景。
那麼，怎樣才能遏制自我的這種無限化﹖怎樣才能使自足的自我認識到它的有限性，從而使有限與無限共同配合促使自我向上帝敞開﹖
從前面對牟宗三的分析中我們看到，在無限化的自我眼中，一切道德上的踐履均是可能的，從而道德足以完成自我的無限化。如果要對自我的這種膨脹進行扼制，就必須使它意識到﹕道德尚不足以使人跨越有限，自我必須有一個真實地面對自己的有限性的時刻，借用祁克果的話來說，自我必須進入一種恐懼與顫慄狀態才能投向上帝。(註﹕雖然祁克果對恐懼與顫慄的解釋並不完全與本文同，但本文借用這個詞，是為了更好地表達生死轉折關頭自我存在的情態)。此時，無限化的自我面臨一種絕對的限制，在此絕對的限制面前，自我不得不意識到自身的「不存在」的可能性，即，不得不觀照一段理智無論如何無法跨躍的「非我」深淵，人用以無限化自身的一切想象力——包括道德上的崇高的想象，都被迫停止。而對人的有限性最明確無誤的宣告就是死亡。人面臨死亡時，就是面臨非我，這時，自我必然要陷入恐懼與顫栗中。這個時刻就是生死關頭。
從生死層面看封閉與敞開
現在，我們將要指出，人對死可以採取不同的態度，這種不同的態度顯示了自我對有限性、對非我是承認還是否定，是直面還是迴避，從而決定了自我是繼續堅持其無限化從而封閉自身還是向上帝敞開，從而在非我的深淵中獲得一種新的存在的可能性。可以說，這是道德理想主義與基督教信仰分道揚鑣的關鍵時刻。
道德理想主義者到底如何來看待死的呢﹖牟宗三常常引用孔子孟子的話﹕「有殺身以成仁，無求生以害仁」，「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者」。這正是道德理想主義者對死之態度的最好概括。而這種態度的背後，是這樣一個設定﹕在現實自然生命以上，「有一超越的道德理性之標準，此即仁義、禮義、本心等字之所示」，7這就是前面已經說過的本體，而當自我經為「內在超越」克服有限性成為自由無限心時，它就是這個本體，所以，自我的使命是成為本體，而且也必能成為本體。對這樣的自我來說，死所宣告的有限性也是不足懼的，因為它認定「非我」，非存在是不可能。顯然，道德理想主義以道德言說代替了生死言說。這樣，對道德理想主義者來說，並不存在一個恐懼與顫慄的時刻，不存在一個自我的無限化受遏制的時刻，也不存在一個面對其有限性的時刻。
而基督教信仰對死的態度正是自我面臨有限性，面臨非我的一種恐懼與顫慄的態度。在基督教信仰看來，死是可怕的，可惡的。聖經對死的貶斥甚多。舊約中的人物以近乎孩童式的坦誠懇求上帝不要讓他們早死——雖然他們明白死是必然的。(見詩49﹕14-15﹕89﹕48)。從新約我們也可清楚地看到，耶穌的死並不是使他脫離一切肉身的限制而進入光明的本體，相反，他在死前清清楚楚地感受到死的恐懼和壓力，「汗珠如血滴下」，在十字架上他絕望地喊，「我的神，我的神，為什麼離棄我」，更重要的是，在耶穌死後至其復活向門徒顯現這段時間裡，他的門徒都離開了他，不再堅持他生前所宣揚的信條，顯然，這一切都說明，基督教信仰並不認為殺身可以成仁，相反，死亡使一切道德上的信條都歸於無意義，死扼制了自我的無限化，甚至是道德的崇高性無法掩蓋人存在的有限性。它不認為自我可以「充其極而達於形上本體」，相反自我不得不面臨生與死的問題，即「存在，或者不存在」，自我必需面對非我。這樣，基督教信仰是一種生死言說而非道德言說。
不過，這種生死言說不能離開上帝而進行。據基督教信仰看來，生死是與上帝聯繫起來的(摩5﹕4)，上帝本身是有生命的，是存在的本源(申5﹕26，王下19﹕4詩42﹕3)，自我因分有上帝的存在而存在。如對生作如此理解，則死的涵義也昭然若揭了，離開上帝就無從享有生，無從享有存在，所以死是人與上帝隔絕，與存在之源隔絕。8在此背景下再來理解基督教信仰中所表現出來的對死的恐懼就有了另一層深意。通常我們不願承認基督對死存在恐懼，以為這有損基督的形象，這樣的基督不及一個以身赴死、殺身成仁的儒者。然而，當我們把死理解為與上帝之隔絕的時候，基督對死的恐懼的本質就是對與上帝之隔絕的恐懼。同樣，基督徒對死的恐懼就不能簡單地被理解為懦弱，不能被理解為一種活命保命的本能反應，而在於他們對生與死的獨特理解，使他們將存在的權力置於上帝那裡，對死的恐懼正表明了這樣一種基本的認同﹕自我的存在與否不決定於自身，而決定於上帝。所謂基督的「自己謙卑」，「披上肉身」，「不以自己與上帝同等為強奪」，也正是因為他把自身的存在的根據置於天父，從而面臨死亡，面臨與天父的隔絕，以及由此而來的恐懼。相比之下，新儒家赴死勇氣的基礎是﹕自我本身是無限自由心，是仁，因此自我本身是本體，是存在的根源。9
聖經中所表述出來的這種生死言說，表達的也正是祁克果所謂自我之存在依賴於上帝。如此看來，生與死決定於自我與上帝的關係。顯然，在基督教信仰看來，道德理想主義者的自我必然是要死的，要化為非我，因為它對存在之源是封閉的，不僅如此，一切人本然地都是死的，是對上帝封閉的。
然而，在這種生死言說中，恐懼與顫慄並不一定意味著在死亡面前放棄自我對無限性的要求，放棄其存在而沉沒於非我。當生與死的關鍵存在於上帝而非自我本身時，上帝就可以在「非我」之深淵中行使自我不可能行使的作為，即在「非我」中再行創造。所以，耶穌並沒有因為所感受到的恐懼而迴避死，他接受了這一苦杯，這種勇氣的根源並非他自身，而是他對天父的「知」，他對父的知使他「順服」，讓父通過他而完成了這種再創造的工作，這樣，原本是人的自我無可穿越的死蔭幽谷被穿越了。這就是基督教信仰所認為的﹕耶穌的死和復活「不僅死亡觀念和對死態度發生了變化，甚至死本身也產生了某種顫變。」10耶穌的死並沒有以埋葬告終、並沒有以門徒逃走告終，相反，因為上帝使耶穌復活，說明上帝將不存在的喚入存在，將不復存在的喚入新的存在，在人所面臨的非我之境重新創造人的自我，從而與人的新生的自我有了新的關係。死被戰勝了，耶穌的門徒可以坦然無懼地接受死亡，因為在他們看來，接受信仰的時刻就是躍入「非我」的深淵而接受一種新生的時刻。
顯然，認同於此種生死言說的自我必然是向上帝敞開的自我。否則，所謂「分有上帝的存在」，「接受上帝的再創造」都將無從談起。而且，在基督教信仰看來，在這種敞開中，自我的生命情態不再是一種要求，一種佔有，不是為活命保命而作操心籌劃，甚至，生命不再是一種慾望(這一切都是自我面對非我的一種反應，這一點將在後文談到)，而是承受，感恩與讚美，這種敞開狀態是所謂「活」的本質。這種敞開的自我並不像新儒家那樣認為在自然生命之外有一種超越它，與它(自然生命)無關的東西。自然生命，即我們在肉身中的生命本身是上帝的賜予，然而，正因這是上帝的賜予，自然生命的意義又超越了人自身所能理解的層面，有了更高的價值，而這種更高價值的實現就表現為向上帝的敞開。封閉的自我的追求無限性的那種動力(這就是通常所說的慾望，被認為是生命力的表現。)在此轉化為對上帝救贖的信心，對生的渴念、對死的恐懼、對復活的盼望，都因為是在與上帝相關的生死言說中被表達而超越了通常意義上的活命保命層面，而成為自我那種無論如何不能與上帝之愛相隔的敞開的、無阻攔的關係。
顯然，在基督教信仰看來，不正視有限性，自我就無限化自身，而沒有無限性，自我可能停止於有限性而放棄追求期望，在這兩種情況下，自我都不可能向上帝敞開。反過來，當自我無法向上帝敞開時，自我或是停止於有限性，或是無限的自我膨脹，這兩種情況都是祁克果所說的由有限無限關係失調所致的「絕望」。只有當自我面臨死亡、非我時承認其自身的有限性，從而放棄自我自身的無限化，放棄自我的道德本體的幻想，但又堅持對無限性的盼望，就能通過向上帝敞開而承受接納上帝的在非我、在非存在中的全新創造，自我才可向上帝敞開，無限有限的共同合作就表現於此。
需要再一次強調的是，這裡發生的不僅僅是對死的態度的一種改變，否則基督教信仰就與道德理想主義並無二致。在基督教信仰看來，自我的轉變是因為上帝救贖或者說再創造使死發生了變化，不是態度設定這件事，而是事件改變了態度。自我向上帝的敞開雖然是自我的真正的主體性行為，但是，自我這一行為的最終根據卻不在自我本身而在上帝。用祁克果的話來說，恐懼與顫慄的時刻並非一個臆想與獨白的時刻，而是聆聽上帝的聖言的時刻。在基督教信仰看來，道德理想主義正是在恐懼顫慄的時刻逃避了。無限化的自我並非不遇到死亡或非我，不遇到來自有限性的限制，換言之，它並非不感受到人在道德上存在的軟弱性和無能感。但它以獨白式的道德言說掩蓋了上帝關於生死的言說。而逃避了死，也放棄了生。正如海德格爾指出，「任何一種人道主義要不是奠基於一種形而上學中，就是其本身即是一種形而上學的根據。」11這種形而上學不追問存在與非存在，在場與不在場之間的「去蔽」過程，它堅持的是一種彼岸的在場本體。然而只有生存才是去蔽與澄明，才是形而上學的根基。(雖然在海德格爾哲學中生存與生不是一個詞，但是真正的生存也就是生，參見《人道主義書信》一文，在此不展開。)並且，人「這個『此』在，而且只有這個此在，才有生存的基本特質」，12人的生存就是「去蔽」，進入真理的澄明中，對基督教信仰來說，真理就是上帝，進入真理之中，就是進入上帝之中，或者說，讓上帝進入自身之中，這是一個經歷存在與非存在、自我與非我、生與死的過程。不經歷死，不經歷非我，也無從經歷真正的活，真正的自我。所以，在基督教信仰看來，生死言說比道德言說更為根本，抽去了生死言說的道德言說不過是迴避生死問題的一種權宜之計。
封閉與敞開決定了「愛」理念上的區別
現在，我們要進一步來看，自我的封閉或敞開，死或復活，這一切都直接影響著對「愛」的理解，通過此分析，我們將進一步看到道德理想主義道德言說的本質以及它與基督教信仰的區別。
在基督教信仰看來，雖然道德理想主義者迴避死亡或非我問題，而死或非我的毒害依然存在。這種毒害就表現為自我的絕望以及由此引起的對整個存在的仇恨。因為，在道德理想主義那裡自我的有限性與它所懷的無限的渴望之間的矛盾並沒有得到真正解決，無視非我的自我依然受到非我的嘲弄，而它又拒絕通過敞開自己接受來自上帝的再創造，因此，祁克果說，宣告自己之無限性的自我實際上感到被「整個生存所冒犯」，它在「非我」面前感到無能、匱乏，隨之而來是一種「狂怒」，這種自我就像文本中的一個堅決拒絕修改的錯誤，它以自己的痛苦的存在來證明其作者的拙劣。這種對上帝的狂怒又具體表現為對存在本身的仇恨。13自我內在的無能仇恨問題往往被人忽視，因此有必要再回到對自我的分析來揭示此問題，並從中引出道德理想主義「愛」理念的實質。
道德理想主義封閉的自我是一種對生存抱有惡意的自我，這種自我的生存具體體現為一種欲求型的生存。在這方面，黑格爾作了很好的揭示，他強調自我的無限化表現為宣告一切的對象、即「非我」都是自我本身。這也是當代哲學所批評的主體主義傾向。這種傾向無所不在，從食物的攝取，到財產的佔有，無不是非我的我化，自我通過這一過程而否定非我。而當兩個都宣告著自身之無限性的自我相遇時，即兩個人相遇時，其中的每一個自我都面臨一個絕對的「非我」，宣告那另一個非我就是我本身，才能達到絕對對立的統一，死所宣告的非我的真空地帶才由此填塞，從而自我的無限性才得以彰顯。無限的自我追求絕對的對立統一的過程首先表現為爭取「承認」的生死鬥爭，因為不能使另一個自我我化(即迫使另一個自我「承認」我就是對方的「自我」)，那就是接受非我這個事實，這等於死，因為死本質上是非我。只是因為生死鬥爭造成的主奴之分使雙方都陷入了非我之中，所以它不能帶來自我之間的對立統一關係，不能帶來彼此之間的「承認」，所以，自我的無限性的實現才從生死的博鬥轉向了「愛」。14
如此生發的愛理念是與無限之自我的不滿足、被壓抑，以及由此而生的無能感聯繫在一起的，是自我填塞死所帶來的非我之真空的一種努力，它是一種隱蔽的仇恨。站在基督教信仰立場上的思想家，如，祁克果，舍勒等人都如此看待源於人的愛。舍勒認為，「這時，愛並非源於自身生命力之充溢、踏實的強健。它只不過是一個逃避自我的美名，一種永恆地自我厭棄的美名，這種自我厭棄是關注『他人』的前提，是無能『自持』的美名」﹔「一切他愛背離自己的自我的基礎，後者的意向轉向本身就是一種背離自我，在外部尋求，以便在他愛假象中仇視其自身載體。這種『愛』基於恨——對自己的恨，對自身的不幸和衰弱的恨」﹔「獻身另一位，並非因其具有肯定價值，而僅因為那是另一位，是『非我』」。15當代的精神分析學派也進一步證明死、匱乏、欲、愛之間的內在聯繫(如馬爾庫塞)，印證了基督教思想家的觀點。據此，道德理想主義者雖可以提出相當崇高的道德理念，但這個理念源於必死的人，所以，在其背後依然潛伏著死的陰影。
基督教信仰中，愛與死亡、與非我都毫不相干。愛的源出之地不是人，而是最為豐盈的存在，上帝。在基督教信仰看來，上帝無所匱乏，但是卻出於無比的豐盈而創造，「對於萬物之愛而言，上帝再不是永生不滅靜然而在、宛若星星般的目標」，這時，上帝不是一切道德理想主義所信奉的在生死之彼岸的本體，相反，「上帝的本質本身在轉化為愛和效勞﹔由此才有創造、意願、作用」，「上帝自願降身為人、變為奴僕，像一個奴僕一樣悲慘地死在十字架上」，16而上帝的創造與再創造，即救贖，都是源於此種無比的豐盈的存在，因此，「這是愛，是犧牲、幫助、對弱者的躬身傾顧——這些都是力量的一種自發充溢﹔伴隨出現的內心的極為平和與無限的歡愉。」17與這種願施仁愛、願作犧牲的品性相反，那種「活命保命」的慾望「是已然受阻、已然衰弱之生命的一種徵象。」18「生命的犧牲無疑是有的，甚至還是更高價值意義上、寓於更高價值之中的生命形式。」此種犧牲不需要其對象與其匹配，因此，「我們事先並不知道為何故、為何事、為何人，但我們心中渴望作出犧牲」。19道德理想主義也提倡犧牲，但它的犧牲一定有所指向，或為事業，或為人類，或為那至善的本體，總之，是為了某種對象而犧牲，而這個對象也一定要配得上這種犧牲，否則，犧牲就沒有意義了，這一點是與自我的慾望聯繫在一起的，所以，道德理想主義就很難提倡對罪人的愛，尤其是對尚未悔改的罪人的愛。但在基督教信仰看來，為義人死，是少有的，為仁人死，或有敢為的，但耶穌在人還是罪人的時候，就為罪人死，上帝的愛就在此顯明了。這裡，聖潔的，為不聖潔的死，道德的，為不道德的死，豐盈的為匱乏的死，因而，是存在向非存在的傾瀉。「愛之行為，『湧泉般的愛』(路德)之行為，與該行動的對象和客體價值無關，即便它是至善」。20生不是欲求，而是付出，與此相應，愛的根源不在於死所宣告的非我和匱乏，而在存在本身的豐盈。
基督教信仰甚至認為，愛本質不是人的行為，而是上帝的行為，人只是通過向上帝敞開，讓源自於上帝愛得以四處傾流。與其說自我在愛，不如說自我在領受愛，正如自我之生實際上只是領受生一樣。所以，愛之可能，只決定於自我在生與死的關頭是繼續對上帝封閉還是向上帝敞開。正是基於這種基督教信仰，祁克果才說﹕罪的對立面不是美德，而是信仰。按照聖經，罪不是一種具體的對美德的破壞，不是不知善惡，而是自絕於上帝。行善不能贖罪，唯有通過信仰上帝，來接受上帝的救贖，從而戰勝死亡，讓愛流溢，這時，才有真正意義上的善。
至此，我們清楚地看到，道德理想主義中自我的封閉與基督教信仰中自我的敞開之間區別不僅僅是自我狀態上的區別，它聯繫著生與死，聯繫這對愛的理解上的一切區別。而這最後一層區別說明，即使單從道德層面來考察，道德理想主義與基督教信仰也是完全不同的，不同的「愛」理念將引出完全不同的道德倫理學說，社會政冶學說等等。
總之，從上面的分析可以看出，道德理想主義與基督教信仰實際上是生死關頭自我的兩種不同狀態，這兩種狀態是生死層面的區別，而這種區別又引出「愛」理念的不同。厘清道德理想主義與基督教信仰的這種根本區別，對於我們真正理解基督教信仰十分重要，否則，我們對它的一切討論都將會是偏離根本而把其核心耶穌基督與中國哲學的理想人格等同起來，如此，我們的一切研究都將不得要領。
註釋﹕
1 牟宗三﹕《道德理想主義的重建》，鄭家棟編，中國廣播電視出版社1992年，第387頁。
2 同上，第404頁。
3 牟宗三﹕《圓善論》，臺灣學生書局1985，第340頁。
4 牟宗三﹕《道德理想主義的重建》，鄭家棟編，中國廣播電視出版社1992年，第403-404頁。
5 Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death,translated by Walter Lourie, (Princeton University Press 1941), P.146-147.
6 同上, P164.
7 牟宗三﹕《道德理想主義的重建》，鄭家棟編，中國廣播電視出版社1992年，第277頁。
8 雲格爾﹕《死論》，林克譯，上海三聯書店1995年，第56-57頁。
9 關於基督面對死亡是否存在恐懼感，是一個有爭議的問題。有一點是肯定無疑的，即基督在客西馬尼園里表現出了具大的痛苦。基督的痛苦在於他因為承擔了人的罪而不得不與天父分離，而為與天父的分離就是死。當然，這種痛苦是否就意味著恐懼呢﹖這確實是一個復雜的問題。如果認為恐懼包含著一種憂慮，那麼，具基督教信仰看來，憂慮是一種自我中心的結果，是罪的產物，如此看來，不能說基督包含恐懼。但是，從另一個意義上講，與天父的分離，就是進入永遠的黑暗，只要是人，又怎能不感到恐懼﹖這種恐懼是包含在基督的人性中的。本文中，恐懼與顫栗是聯係在一起的，取於祁克果的術語，英譯為fear and trembling,恐懼(fear)一詞在聖經中常作 「敬畏」解。因此，對死的恐懼可以與對上帝的敬畏聯係在一起。聖經指出，「敬畏神是智慧的開端」，而黑格爾正由此在《精神現象學》中引申出「恐懼死是智慧的開端」，這是相當有道理的。 如果將恐懼置於這樣一背景下來看，這種恐懼就不是那種想自我保守生命之人的恐 懼。另外，如果基督不曾感到恐懼，那麼，基督復活所帶給人的安慰就不徹底。聖經明言， 「他並非不曾體恤我們的軟弱」，而人的最大的軟弱就是在死面前感到的軟弱。 即使是想要自己保守生命的人那種出於懦弱而非敬畏的恐懼依然是透露出人的生命存在的一種本然情態。這種情態，在基督教信仰看來，是因為上帝已把永生的渴望植入人心而產生的，因此是自我不自覺地一種敬畏，被掩蓋被扭曲的一種敬畏。基督的存在情態中必然保含了罪人所可能經歷的一切，否則他就無法體恤人的軟弱。當然，這種恐懼因為基督對天父的信而沒有被扭曲，沒有象在罪人身上那樣演化為焦慮以及由此而來種種神經症。可是，基督的無罪恰恰表現在這里，即﹕他和罪人於同一處境當中，但他的所做所為所反應與罪人不同，並且他最終戰勝了死亡。
10 同上，第53頁。
11 海德格爾﹕《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯書店1996年，第366頁。
12 同上，第370頁。
13 Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death,translated by Walter Lourie, (Princeton University Press 1941), P.207
14參見 黑格爾﹕《精神現象學》上卷，商務印書館1979年，第120-122頁。黑格爾在《精神現象學》中對此問題的論述是相當詳細的，而本文對此所做的概述顯然不足而傳達其全部的精髓。
15 舍勒﹕《舍勒選集》，劉小楓選編，上海三聯書店1999年，第453-454頁。
16 同上，第443頁。
17 同上，第446頁。
18 同上，第446頁。
19 同上，第447頁。
20 同上，第459頁。
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