|
第十一章
批判"鬼神"与"五四"小说
马克思指出："宗教的批判是其他一切批判的前提。"引自《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，第1页。
"五四"前后的中国社会，以鬼神崇拜为表征的封建迷信势力还相当顽固强盛。上海等现代文明浸染较早的大城市还在设立"盛德坛"扶乩，组织什么"灵学会"，出版《灵学丛志》，狂言"鬼神之说不张，国家之命遂促"。见俞复《答吴稚晖书》，载1918年1月《灵学丛志》第1卷，第1期。实际上《新青年》创刊伊始，陈独秀就批判了"士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民；地气风水之谈，乞灵枯骨"。陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》创刊号。五四前夕，他再次痛呼"吾国鬼神之说素盛，支配全国人心者，当以此种无意识之宗教观念最为有力。"参见《陈独秀文章选编·上》，三联书店1984年第1版，第264页。原载《新青年》第4卷第5期(1918年5月15日。这就是《新青年》拥护"赛先生"首先面临的时代命题，由此引发了《新青年》转为轮流编辑后的第一次协同作战。从1918年到1919年上半年，《新青年》接连发表了一系列评论，宣传科学，批判封建迷信与"灵学"。鲁迅的随感录实际上是对这场思想斗争的总结。他说："现在有一班好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而然的成了讲鬼话的人
的对头。"他指出："要救治这'几至国亡种灭'的中国，那种'孔圣人、张天师传言由山东来'的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学!2不是皮毛的真正科学!"鲁迅：《热风·随感录三十三》。当时，《狂人日记》发表不久，"五四"新文学批判封建文化传统及其思想根柢、改造国民精神的历史使命已经"崭露头角"。科学的社会批评与文化批评，势必制导、影响着刚刚起步的新文学创作，尤其是"五四"小说取得了突出的成绩。
首先，五四小说以鲜明的憎恶和写实的笔法，揭示了封建迷信与劳苦民众在物质上或精神上的对立关系。发表于1922年2月25日《晨报副刊》上的短篇小说《祭灶节之后》，写一位鞑靼老妇思虑自己靠屠宰手艺闯荡草原的丈夫，而巫婆程十娘和神汉黄拐拐又一再向她念叨什么"杀生"与"报应"。于是，为了能使丈夫在年节平安回家，鞑靼老妇就请程十娘和黄拐拐到家里来祀祷"灶王"、"观音爷爷"保佑丈夫的"平安"。结果是她当掉了唯一的"破夹袄儿"，给巫婆神汉吃了一顿"豆腐面"，而丈夫仍然是杳无音信，盼而不归。这篇小说篇幅不长，但能够暴露旧中国乡村中的神巫们，利用封建迷信骗吃骗喝的丑恶行径。参见《祭灶节之后》，作者贺凯，载1922年2月25日《晨报副刊》。精神愚昧的戕害比经济利益的侵吞更为严重，这甚至在所谓的学校教育中都表现得相当突出。《乡村破庙里的一室》描写"我"闲逛到王家岭村外一所"破庙"，发现这里原来是所"学校"。但学生们都在玩耍嬉戏，一问，才知道因为"庄里老王家二女儿闹邪祟"，先生给他"画符"去了。"我"看了一下作为学堂的这"一室"：墙上没有黑板，"最高处，挂着一个破罗圈"，学生们都知道"那是我们先生请神仙用的"。作者李荫春，载1921年10月17日《晨报副刊》。这荒唐可笑的"一室"和"先生"，却真实地反映了那个时代的生活现实。郭沫若在《童年时代》里回忆他升入中学以后，"有一位姓林的地理教习……他公然讲起五行八卦的辨方正位来……讲得比《山海经》、《淮南子》的地理训还要神秘"。郭沫若：《童年时代》，第141页。
总之，从物质到精神，从老人到学童，从汉族中原文化到边远地区的游牧民族文化，几乎全都笼罩在鬼神迷信的封建愚昧之中。揭露这种社会现实，表现封建专制下宗教欺骗及其荒唐、怪诞的情景，是存在于"五四"小说里面应该引为注意的一项内容。一般说来，"五四""乡土小说"中，有很大一部分都程度不同地反映了旧中国农村的鬼神迷信与精神愚昧。然而，乡土小说中的有关表现，往往是不自觉的、附带的。如《天二哥》开�"烂腿老五"等人对于死鬼的议论等。这些作品主要地不是从科学理性出发，去批判传统的宗教迷信，而立意于描绘封建宗法专制下的乡村生活现实，控诉劳苦民众的悲惨境遇。其中涉及的鬼神迷信、灵魂崇拜等，又往往融会于乡风民俗的精心刻绘，从而淡化了其反对封建传统鬼神观唯心意识的科学性意义。如《菊英的出嫁》写的是为死去的儿女举行"冥婚"，如痴如醉的母爱几乎消解了读者对亡灵"阴配"的精神隔膜。《红灯》终篇时写阴历七月十五晚上的鬼节："市上为了将放河灯，都是异常哄动，与市邻近的乡人都赶到了，恰似春灯时节的光景。大家都聚集在河的两岸，人声嘈杂，一些流氓和长工兴高采烈，他们已经将这鬼灵的享受当作人间游戏的事了。"引自《中国新文学大系·小说二集》，第409页。
这里，为了反衬通篇的惨苦格调，甚至还糅进一些乡风民俗般的生活情趣。可见，暴露传统鬼神观的新文学主题，已潜在地融入了乡土小说流派中去；但有些表现同一题旨的作品，也许更应引起我们足够的注意。郑伯奇的《忙人》，在他选编的《中国新文学大系·小说三集》中是最后的一篇，生动地揭示了一种普遍存在的社会现象：旧的"泥塑木雕的偶像"被摧毁了，新的会"斗法"的"活的偶像"却生生不已!小说写"桃花坞"民性愚昧，由于村里景况日趋败落，就听信了"何先生"的"议论"，推倒了"破庙"里的"纪念像"，但"事过境迁，他们的心中除过空虚的悲哀以外，更加了恐惧的不安"。也许是为了突出地揭露这种偶像迷信的国民根性，小说具体展开了对这种"恐惧"与"不安"的精神发掘：甲说："不知为什么我心里怪难受的，好像失掉了什么宝贵东西似的。"乙说："不知何故我心里怪不安宁，好像有什么大祸要临头的样子。"结果，"青年们失了他们的快活和勇气了"，而"自毁像那天起"，何先生就"成了一般人们尊敬的鹄的"。他"很深沉周到地想了一番"，便策划、指�"和他最相好的几个人"去宣传：何先生叫我(们毁灭无奇无灵的旧像，他并不阻止我们接近真的可尊敬的偶像……别村都有他们的偶像，我们怎么可以没有?不过我们要……活的偶像，要有灵验的活偶像。
很快，由于何先生的引荐推崇，"梅村的活观音便出现在桃花坞村人的面前了"。旧的泥偶像虽然推倒，但由于没有树立起真正的科学认识，偶像崇拜的精神需要还会制造出人为的"活偶像"和新偶像。数千年来形成的鬼神迷信，已经化为文化传统中的习惯势力，甚至成为民族心理中的某种精神寄托。鬼神偶像可以推倒，但这种深入于民族心理的习惯势力，如果没有科学思想的冲击，是很难消除的。小说第三节就描写桃花坞�"任"姓大族如何"搬请活韦驼，活释迦"和"活金刚"，并且与何先生请来的"活观音""斗法"。最后，小说写道：自任何两先生发明了搬请的一法，桃花坞猛然呈了生气。渐渐搬请已经成了习惯，要是有一年不行这故事，大家都像缺少什么似的。
显然，"搬请"人为的"活偶像"已经成了"桃花坞"人的精神追求，每年"熙熙攘攘的人来人往"，都不过是"忙"于制造新的鬼神迷信。"忙人"的实质是盲从，这形象地反映了中国的社会现实。在五四时代风潮的影响、震撼下，形式上是推倒了庙堂里大大小小的鬼神偶像，取得了破除迷信的一定胜利，但是，国民精神里的偶像崇拜等唯心意识并没有真正得到科学思想的清理。不仅传统的鬼神迷信相当顽固，导致所�"活观音"、"活金刚"屡见不鲜，甚至还会把当时人们推崇的西方社会的政治家、科学家、文艺家也纳入"国粹"迷信的宗教思想框架中，加以改造，当成和鬼神一样的新偶像。20年代初，"灵学会"搞过什么"盛德南坛盛会"，发的一个"单子上列着一百多个人名，内中有封神演义里的鬼怪，有历代的政治家、哲学家、诗人、武人、道士、和尚、印度人、日本人、犹太人、苗人、波斯人、希腊人、英法德俄荷兰瑞士等国人"，甚至把"耶稣、释迦、康德、达尔文、托尔斯泰、漠哈墨德"等等都一起并列在其中。"参见《晨报附刊》1922年9月16日《灵学丛志的笑话》，作者游。这种偶像崇拜是比鬼神迷信更严重更有害的精神盲从，它从根本上窒息科学思想的传布，导致各种偶像随着时代的变化而不断繁衍，因此，它是"赛先生"的大敌，是国民性格病患中的顽症。鲁迅曾指出："其实中国自维新以来，何尝真有科学。"鲁迅：《热风·随感录三十三》。
正是在这一点上，《忙人》切中了病态社会的要害，就"五四"小说的创作思想深度而言，占有着值得注意的独特位置。从这个角度来看鲁迅选编的《中国新文学大系·小说二集》，有的篇章和细节也程度不同地呼应、丰富了这一主题。尚钺的《谁知道》�"李大娘"盼丈夫在战乱中平安归家，产生"无根的幻想，常常使她是这样在灶面前许愿：叩罢头之后，便竖起头跪哭着"。她忧虑着："老
头子这一辈子固然没有做什么坏事，他前生呢?他前几生呢?"尤其是"算命的先生"告诉她"你家的先生……那一辈子却有点冤孽呀"，她就"即刻付与了算命的两串钱"，请求"解化"。
参见《中国新文学大系·小说二集》。小说人称不一致，先称"张太太"，又称"李大娘"。"李大娘"既匍伏在灶神面前顶礼膜拜，又出钱请求夜祭"解化"；由跪拜"灶王"神，到崇信会"算命"的人，从思想特征看，完全类似于郑伯奇笔下的"忙人"。鲁迅在可惜尚钺"为才能所限"的同时，肯定了"他创作的态度"比较"严肃"，"取材也较为广泛，时时描写着风气未开之处"的"人民"。这篇小说在反映军阀战乱制造人民苦难的同时，也表现出对于鬼神迷信和偶像崇拜等国民精神"意在讽刺，而且暴露"的思想倾向。鲁迅：《中国新文学大系·小说二集·导言》。陈炜谟的《夜》，通过箴婶婶难产，开枪"打鬼"等细节描写，同样是意在暴露鬼神迷信等陈规陋习。参见《中国新文学大系·小说二集》。这在当时的乡土小说之外，充实、增强了批判民俗愚昧和封建传统的新文学命意。
"五四"新文学一方面无情地揭露精神愚昧等病态社会现状，另一方面，也注重于批判其封建文化的思想根柢。这在鲁迅小说的某些篇章中，表现得尤其尖锐、具体：鬼神迷信与封建宗法结为思想同盟，造成特定环境中具有普遍性的命运悲剧，而且，这种悲剧性所展现的中国式苦难，不是简单、直接地来自经济上的阶级压迫与剥削，其主要根源在于精神上的愚昧和心智上的"昏乱"。参见鲁迅：《热风·随感录三十八》。如果说以客观写实的笔法揭露鬼神迷信，是五四新文学作家的普遍倾向与时代共识；那么鲁迅的深刻之处，就在于他把批判的锋芒，直指这种传统愚昧的道教思想根柢。
早在本世纪初，鲁迅就指出过与道教密切相关的道家思想对国民精神的危害尤烈。1918年，他发表《狂人日记》不久，曾在写给挚友许寿裳的信中表白了自己的创作因由：曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。此种发现，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。"《鲁迅书信集》，上册。见《鲁迅全集》第11卷，第353页。
可见，鲁迅在开始小说创作之前，经过了长期认真的思考，对于改造国民精神，批判传统文化，有着自己独到的"发现"。这就是以道教根柢为主的精神愚昧等宗教迷信，与以乡村农民为主体的中国下层社会之间�"多种问题"。鲁迅在小说中给予了形象的揭示和描绘。世俗化的宗教氛围与神巫迷信，成为鲁迅小说乡土特色的重要构成部分。其常态表现大多渗透于民间婚丧嫁娶、生老病死、饮食起居等生活方式的各个层面：作为民间社会缩影的"吉光屯"的"居民是不大出行的，动一动就须查黄历，看那上面是否写着'不宜出行'；倘没有写，出去也须先走喜神方，迎吉利"。《长明灯》开篇的这段描述，首先揭示了社庙正殿上"灯"火"长明"与"屯上的居民"们内在的精神关联。因为在屯民们的心目中，天条难犯，神明报应。一�"疯子"吹熄了这盏梁武帝时代点亮的灯，"这里就要变海"，人"都要变泥鳅"，正是"疯子"导致"社神不安"和"老富的中风"。于是，全屯上下一心(甚至影响到儿童都设法借助"城隍"神威，祛除附在"疯子"身上的"邪祟"。以道教为主的神巫迷信，在《长明灯》里表现得是这样典型!同样，鲁迅小说中的其他形象和情节也往往程度不同地表现着揭示道教根柢的题旨：魏连殳为祖母奔丧，赶到家来，"已是入殓的时候了……聚议之后，大概商定了三大条件，要他必行。一是穿白，二是跪拜，三是请和尚道士做法事"。《阿Q正传》里，赵太爷因为"吴妈事件"，也想到要"请道士，除缢�"。《故乡》中那个充满生气的刺猹少年，由于"命"里"五行缺土，所以他的父亲叫他闰土"，还"在神佛面前许下心愿"，"在颈上套一个明晃晃的银项圈"。这象征着身家"气运"的"圈子"就"将他套住了"。中年闰土几乎"苦"成"一个木偶人"，但他"自己去拣择"的"一副香炉和烛台"，活现出消解痛苦的精神追求，仍然是拜倒在"神佛面前"。阿Q的"精神胜利法"与"教旨就让人享乐，而且永远地享乐的"道教根柢，存在着更加深隐内在的思想关联。葛兆光：《道教与中国文化》，上海人民出版社1989年版，第167页，第168页，第246页。道教"对于世俗人们来说，它既是人生缺憾的心理补偿，又是实际生活中应付困难的具体工�"。
其实质便是鲁迅所说的"瞒和骗"，"不敢正视"现实，是"国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣"。《鲁迅全集》第1卷，第240页。阿Q躺在土谷祠里做的那场"造反"美梦，也明显地表露出佛道迷信中因果报应、生死轮回的观念。"革命党"是"个个白盔白甲：穿着崇祯皇帝的素"，"造反"是和"元夜似"的"迎神赛会"一样"有趣"。于是阿Q"也要投降革命党了"，并且借助这"革命"实现他的因果报应："第一个该死的是小D和赵太爷，还有秀才，还有假洋鬼子……留
几条么?王胡本来还可留，但也不要了"。杀人时想的是因果报应，被杀时则盼望着生死轮
回，所以，阿Q在被押赴法场的路上，"无师自通"地喊出半句："过了二十年又是一个……"正是这种思想逻辑的必然，也真实地反映出民间道教信仰的精神惯性作用。
封建伦理化的道教思想，通过"无主名无意识"的"多数"来"杀人"，是鲁迅小说批
判宗教迷信，透视国民精神的又一重要思想内容。鲁迅在那篇著名的五四檄文《我之节烈观》中，先从抨击"灵学"闹鬼入手，接着指出"此时却又有一群人，不能满足；仍然摇头道，'人心日下了'。于是又想出一种挽救的方法，他们叫做'表彰节烈'"。鲁迅指出这种"社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲，能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物"。"《鲁迅全集》第1卷，第124页。如果从"赛先生"反封建反迷信的视点看去，"祥林嫂"正是其中的"人物"之一。《祝福》通篇都笼罩着浓重的宗(道教迷信氛围，尤其是开头与结尾关于"年终的大典"的着意渲染，烘托着"究竟有没有魂灵"的祥林嫂式的质问，把封建伦理的"节烈"思想
推进到民族文化心理的深隐层面，给以形象的透视显影，突出了祥林嫂之死的象征内涵：封建伦理化的道教根柢，实质上正属�"这一类无主名无意识的杀人团"。不错，在鲁镇，"讲理学的老监生"鲁四老爷俨然是集"四权"于一身的封建势力代理人，
同样，祥林嫂也可以被看作是身受"四大绳索"束缚勒逼的形象化身。过去很长时间里，我们的有关研究和文学史著作都一再阐述并不断强化这种观点。然而，小说的描写很清楚：不仅一开始安排祥林嫂出场，就点明了"她瞪着的眼睛的视线"，并不是为了"讨钱"，而且几次表现她乐意在鲁四老爷家帮佣，干得"比勤快的男人还勤快"，年底的"扫尘、洗地、杀鸡，宰鹅，彻夜的煮福礼，全是她一人担当"，"然而她反满足，口角边渐渐的有了笑影，脸上也白胖了"。假如小说的命意在于表现祥林嫂所遭受的经济剥削与阶级压迫，这些描写显然是不能说明问题，更不能揭示她的死因的。我们认为：《祝福》的批判锋芒主要针对的是封建伦理化的道教根柢，包括"节烈"等"多数国民的思想"，结合于生死轮回、善恶报应的传统迷信，形成了时时处处威慑、逼迫着祥林嫂的无法逃避的社会力量。
这在小说里同样也表现得非常清楚：当柳妈"诡秘的"说出"你将来到阴司去……阎罗大王只好把你锯开"时，她立刻"就显出恐怖的神色来"。尤其当她"捐"毕"门槛"，"便坦然的去拿酒杯和筷子"而遭拒绝之后，"失神"的变化非常大。此时，死神已经降临在她的头上了。�"死神"就来自小说结尾描写的"醉醺醺的在空中蹒跚"并"歆享了牲醴和香烟"的"天地圣众"。是鬼神迷信导致的精神愚昧和封建伦理的"节烈"思想共同扼杀了祥林嫂。诚然，"野蛮人由于没有力量同大自然搏斗而产生对上帝、魔鬼、奇迹等的信仰"，引自《列宁全集》第10卷，第62页。是原始迷信、鬼神观念产生的认识论基础。进入阶级社会尤其是封建社会，除自然力之外，社会力量"对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人"。引自《马克思恩格斯选集》第3卷，第355页。由于封建社会中自然经济占统治地位，社会生产关系的基础是封建地主占有生产资料和不完全地占有劳动者农民。这导致剥削者不劳而获并越来越富，而身受双重支配(自然的、社会的的农民穷上加穷，他们根本无法摆脱更不可能理解这种社会经济规律及其种种社会表现，于是凭着直觉思维的自身感受，想像着有一种超自然超社会的神秘力量，在冥冥中控制着、主宰着命运及人生。鲁迅具体考察了中国封建社会的历史，得出儒道互渗、道为根柢的结论。他在"五四"时期就说过："我生以前不知道怎样，我生以后，儒教却已经颇'杂'了：'奉母命权作道场'者有之，'神道设教'者有之，佩服《文昌帝君功过格》者有之�"引自《鲁迅全集》第1卷，第263页。他在《新青年》同人批"灵学"的文化战役中，厉斥"鬼神为道德根本"之说，明确地剖析出"孔圣人"与"张天师"的"两教同心"，目的是"向科学宣告死刑"引自《鲁迅全集》第1卷，第300～301页。于是，"一班是灵学派的人"也"要请'孟圣矣乎'的鬼来画策"。引自《鲁迅全集》第1卷，第116页。在鲁迅看来，批判孔圣儒教的伦理纲常也必须针对着道教根柢，前者不能脱离后者。儒教对道教的浸渗、衍化，适应了历代封建统治阶级奴役、愚弄劳动人民精神的需要。比如北宋末年出现的《阴骘文》，就"把封建伦理纲常和鬼神信仰加以糅合，炮制了一个新的枷锁，赐给了世俗世界"，于是，
民间的道教信仰就被纳入了封建礼法制度与伦理纲常规范之中。"葛兆光：《道教与中国文化》，上海人民出版社1989年版，第246页。
总之，五四时期的鲁迅在《我之节烈观》等文章及随感录里，一再强调了中国传统文化是以儒渗道、道为根柢的思想，并在他的小说创作里予以形象的展现：封建纲常与伦理宗法对农民精神的奴役、摧残，恰恰是通过受害者自身对以道教为主的鬼神迷信等愚昧盲从实现的。从象征主义的接受角度把握《狂人日记》所开创的现代思想母题，也只有洞悉这种道教的"根柢"作用，才能彻底明确所�"礼教吃人"的全部批判内涵。甚至可以说，批判道教"根柢"，就必然要联系于吃人的礼教。
直到40年代，闻一多结合胡适的看法探讨"道教的精神"，也仍然是同样地针对着"儒家"思想。他说"什么是儒家的宗教呢?胡适之先生列举过古代宗教迷信的三个要点：
一、一个有意志知觉，能赏善罚恶的天帝；
二、崇拜自然界种种质力的迷信如祭天地日月山川之类；
三、鬼神的迷信，以为人死有知，能作祸福，故必须祭祀供养他们"。
胡适曾认为这三种迷信"可算得是古中国的国教，这个国教的教主是'天子'"，并说"天子之名，乃是古时有此国教的铁�"。闻一多认为胡适以这三点为古中国"国教"的中心信仰是对的；但这种"国教"只可说"是东方民族的宗教，也便是儒家思想的策源地"，而且前两点可以归并到第三点中，即所谓"以人死有知，能作祸福"的"鬼神迷信"，才的确是这种"宗教信仰的核心"。闻一多：《神话与诗·道教的精神》，载《闻一多全集》第1卷，第147～148页。这说明闻一多所理解的"儒家鬼神观念"，渗透并参与构成了"道教的精神"。可见，从20年代到40年代，批判封建礼教和破除鬼神迷信的思想斗争，一直是中国现代作家非常重视的社会性命题。
如果说，封建"儒教"与鬼神迷信沆瀣一气，是"五四"新文学着意批判的内容之一，那么，其中关键性的思想核心，还在于揭示现实社会中违反科学的精神愚昧，针砭传统文化中的民族痼疾。标举"赛先生"的思想旗帜，有助于我们深入辨析五四新文学中常被忽略或注重不够的某些内容。
鲁迅"仰仗"他所掌握的现代"西医"科学知识，认清了"儒医"是封建儒教的一个更为隐蔽的组成部分，从而揭示其"有意的或无意的"骗人、害人甚至"吃人"的罪恶本质，正反映了"赛先生"的时代尊严，是科学本质力量的具体展现与应用。
中国传统医学固然是一个自成体系、有待探索的民族文化宝库，但由于封建社会长期的思想专制与毒害，在生产资料方面和在思想资料方面的反动统治，具有历史的一致性与同一性。所以，传统中医必不可免地要遭受封建礼教、宗法思想的精神规约和污染，甚至混为一体，变成�"杀人"、"吃人"的工具与招幌。《古今医统·儒医篇》公开宣称："儒识礼仪，医知损益，礼义之不修，昧孔孟之教，损益之不分，害生民之命。儒与医岂可轻哉?儒与医岂可分哉?"明万历二十九年新安吴勉学刊本。正是这种儒规充医理甚至以儒代医的"国粹"传统，导致"中医"成为"有意的或无意的骗子"，鲁迅：《呐喊·自序》，见《鲁迅全集》第1卷，第415页。处处散发出"三纲五常"等孔孟礼教的封建腐臭，顽固地维系于宿命论、天命观等唯心主义的朽土残蘖之中。对于中医，鲁迅固然有些情绪化的偏激言词，但在他的文艺创作里，着力揭露、鞭挞的主要是这�"儒医"形象及其"诊"、"疗"外观掩盖下的种种"害人"行径与"吃人"实质。如《明天》里"指甲足有四寸多长"的"何小仙"、《弟兄》中戴着"玳瑁边墨晶眼镜"的"白问山"、《父亲的病》里"脸是圆而胖的""城中""名医"和脸"长而胖"的"陈莲河"，以及"据舆论"传说的"叶天士先生"、《从胡须说到牙齿》中独擅治牙"秘方"的"一个善士"等等，构成了鲁迅笔下的儒医或具有一定儒医性质的形象系列。
借医扬儒，化儒入医，这是他们的一贯做法�"国粹"特色。"陈莲河"惯用奇特药引，"最平常的是'蟋蟀一对'，旁注小字道：'要原配，即本在一窠中者'"。鲁迅对此给予辛辣的嘲讽与抨击说，"似乎昆虫也要贞节，续弦或再醮连做药资格也丧失了"。《狂人日记》里，"大哥"借"爷娘生病"的话题灌输封建"孝道"，要求"做儿子的须割下一片肉来"，仍然是"割股疗亲"这一儒医合流式"国粹"杰作的思想回应。我们从"赛先生"的科学理性的视点看去，鲁迅艺术地再现这些儒医害人、礼教"吃人"的罪行，同时也准确地揭示了其主观唯心主义的荒谬性与欺骗性，就在于从根本上违背现代医药科学所揭示的客观真理。早在1919年10月，鲁迅就说过：将来"医学发达了，也不必尝秽，割股"。"鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》。在《呐喊·自序》里，鲁迅又指出：把"《全体新论》和《化学卫生论》之类"和"现在所知道的"科学知识，与"先前的医生的议论和方药"相"比较"，"便渐渐
的悟得中医不过是一种有意的或无意的骗子"。可以说，鲁迅的生理、医药科学知识是他省察儒医施受双方陋行，扫荡传统愚昧迷信的强大精神能源。至于行医先声明要看看病人"府上的家运"，"鲁迅：《彷徨·弟兄》，见《鲁迅全集》第2卷，第135页。或者以"有什么冤愆……医能医病，不能医命……也许是前世的事"来推卸责任等等，鲁迅：《朝花夕拾·父亲的病》，见《鲁迅全集》第2卷，第287页。更是传统儒医典型的唯心主义天命观和封建迷信妄说。凡此种种，通过鲁迅的形象描绘，我们不难发现围绕"医药治病"形成了鲁迅创作中的一个潜在主题意象：成为礼教"吃人"借口与帮凶的"名医"、"药引"、"秘方"之类，其罪恶根源之一，就在于对现代医药及其唯物主义科学精神的亵渎与反动。《药》里的"人血馒头"是其最突出的代表，也在于把违反科学常识的传统愚昧和社会革命的失败根源联系起来，从而深化了"医药治病"的题旨。美籍学者李欧梵甚至认为在《朝花夕拾》里�"鲁迅是在有意从心理学的角度来观察""父亲的病"。"李欧梵：《一个作家的诞生2关于鲁迅求学经历的笔记》，见《国外鲁迅研究论集》，北京大学出版社1981年10月第1版，第107页。
这当然也有一定的道理，但如果系统观察鲁迅描写的"治病"过程，就会发现，"父亲"最后的"死况"描写，紧密呼应着"死因"，仍然是对庸医陋行"害人"实质的抨击与控诉2不但直接"医"死了病人2"父亲"，还给病人亲属2"我"带来无以补救的心灵创痛。这也启发我们深入思考、体会鲁迅为什么对中医那么"偏激"。针对着"医药"、"病痛"等生活现实，"五四"新文学的批判锋芒，对外来文化中"洋"迷信的精神愚弄，也给予了无情的揭露和大胆的嘲讽。《小说月报》1922年第13卷第5号以卷首位置推出的小说《医院里的故事》(NFDCC工，就是对基督教"福音"迷信的有力反击。作品叙述一位"女友"因"脚痛"住进一家教会医院，"两三个月"都还治不好。她在那里认识了"湿寒症"、"胃病"、"腹胀"、"贫血病"、"肺痨"、"阴溃病"以及"从胎里带来"的梅毒病残儿等等。小说一段接一段的"病痛"描写触目惊心，悲惨凄凉，却少有诊疗医治的景况。正当读来疑惑的时候，作品在结尾部分展开了风琴声中宣读"福音"的描写，代替医药的是关于"约伯"的圣经神话。病患者得到的不是肌体的疗救，而是一番精神抚慰的空话�"诸位现在的景况，不是处在极苦痛的地位和从前的约伯一样吗?但是这并不要紧!因为这是诸位一种有福的表征……不要因为受着苦痛便埋怨上帝不公道……极能够忍受苦的人，就是极有福的人，上帝赐给他的福分也极其多，诸位请看约伯……"针对这种精神愚弄，小说着力描绘了患者们的"沉寂"与"沉思"2"连眼帘也没有启开"的轻蔑与厌恶。最后，大家报之以嘲笑，并用相互调侃来发泄"住院"郁积的愤懑："难道上帝把活罪给你们受着，你们将来死了免得入地狱，这还不是上帝赐给你们的福么?"恰如鲁迅所指出，"有一种小说里攻击牧师，说有一个乡下女人，向牧师历诉困苦的半生，请他救助，牧师听毕答道：'忍着罢，上帝使你在生前受苦，死后定当赐福的。'""鲁迅：《两地书·二》。孙工的这篇小说用现实病痛的人生苦难，来揭穿教会医院利用"上帝"、"公道"的圣经神话，肆意愚弄病患者的罪恶实质。大量的"病患"描绘，表现了客观写实的科学态度。尤其是结尾部分患者们对"福音"教义的冷漠与讽刺，真切地表达出一种植根于病理卫生知识基础上的实事求是的科学精神。
总之，20年代的中国，社会动荡，灾难深重。由于半封建半殖民地社会的黑暗统治，广大国民群众身受政治压迫与经济剥削的同时，还无法摆脱精神上的束缚和愚弄。尤其是传统的鬼神迷信猖獗，对比世界潮流的进步，联系"五四"的时代灵魂，这实质上构成了一种意识形态的历史反动。"五四"作家敏感地以此作为一个艺术视点，形象地表现于他们的创作之中，着意揭示鬼神迷信与现代精神的对立、冲突，间接地显现出反封建反迷信的历史任务，在当时还是多么艰巨而沉重!其优秀之作如彭家煌的《活鬼》，写某农村小学的厨子利用传统的鬼神迷信，以讲"鬼故事"来掩饰自己的偷情私通，真可谓"捣鬼"有术。小说以戏谑风格的辛辣嘲讽，既批判了"不孝有三，无后为大"的封建伦理，又揭露了所谓"阴盛阳衰"而闹鬼的荒唐可笑。"原载1927年5月《小说世界》周刊第15卷第19期，参见严家炎编《彭家煌小说选》，人民文学出版社1987年8月第1版。更为重要的是，从"赛先生"的特定视角看来，"捣鬼"私通的受害者，正是常听"鬼故事"而极端迷信鬼神的小学校学生。作家把这样一个传统的迷信故事镶嵌于实行现代教育的学校环境及其学生的家中，也许正是为了突出地强调现实中科学意识的薄弱，目的还在于召唤真正符合科学精神的家庭生活与现代文明。然而，作家没有回避当时的现实：传统的精神愚昧往往吞噬了生活中原本就极为薄弱的现代理性，应该是美好的一切就势必成为封建宗法和迷信思想的牺牲。而这又发生�"孩子"身上，不能不令人倍感沉痛!
是的，"救救孩子!"2这也是"赛先生"的"五四"心声!
总之，科学作为时代的思想灵魂，对于"五四"新文学创作的强大影响及其潜在的制导作用，必然会表现到批判封建迷信的鬼神崇拜，揭露传统文化造成的民族精神愚昧等方面。从这个特定的视角看去，我们不难发现在新文学奠基石2鲁迅小说的整体形象背后，屹立着近现代科学的"脊梁"。正是透过"德先生"与"赛先生"的思想之光交相辉映，鲁迅准确、明晰地刻画出国民性格中的精神"病灶"，认真辨析了其历史遗传"基因"与文化思想"根柢"。这极大地启发、带动了"五四"文学新人，看清当时反封建反迷信、破除鬼神崇拜的时代意义，从而形成了一个贯穿20世纪经久不衰、名作迭出的现代性文学题旨。
| 
